Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 27 глава

cateurs dans I'Antiquite.., p. 69).

3 Об идее askesis tes aretes у пифагорейцев см.: VernantJ.-P. Le fleu-
ve «amcles» ct la «melete thanaton» // Mythc ct Pensee chez les Grecs, op.
cit..t. I, p. 109—112 (начало статьи).

4 См. заключение рассказа Протагора о добродетели как предмете
упражнений: «Но если у кого нет тех добрых свойств, которые, как
считаю!, приобретаются старанием (epimeleias), упражнением (ask-
eseos) и обучением, зато есть противоположные им недостатки, это
влечет за собою гнев, наказания и увещевания» (Protagoras, 323d //
Platon. Oeuvrcs completes, I. Ill—1 / trad. A. Croisct. Paris, Les Belles Let-
fres, 1966, p. 38 (Платон. Соч., т. 1, с. 433)); см. также сразу после зна­
менитого пассажа в «Государстве» об образовании как обращении
Души: «Некоторые положительные свойства, относимые к душе, очень
олизки, пожалуй, к таким же свойствам тела; в самом деле, у человека
сперва их может и не быть, они развиваются позднее путем упражне­
ния и входят в привычку (ethesi kai askesesin)». (La Republique, livre
VH, 518d—e, t. VII—1 / trad. E. Chambry, ed. citee, p. 151 (Платон. Соч.,
т-3,с. 300)).

«Для воспитания душ у них (египетских жрецов) служат заня-1Ия Философией (fhilosophias askesin)» (Busiris // Jsocrate. Discours,

 

 

XII, 22, t. I / trad. G. Mathieu & E. Bremond. Paris, Lcs Belles Lettrcs, 1923, p. 193).

6 Насчет askesis у Диогена см. § 23 («он пользовался всем, чтобы
поупражняться») и прежде всего § 70—71 книги VI «Vies et Doctri­
nes des philosophcs illustres» (trad, s.dir. M.-O.Goulct-Gaze, ed. citee,
p. 736—738), а также на эту тему см. книгу: Goulet-Caze M.-O. (Гу-
лэ-Газэ М. О.) LAscese cyniquc. Un commentairc de Diogene Lae'rce VI
70—71, op. cit.

7 Об отказе от себя в христианстве см. лекцию от 17 февраля, пер­
вый час.

8 См. первый час лекции об упражнениях Марка Аврелия в реду­
цирующем восприятии.

9 Ср. разбор того же текста в лекции от 10 февраля, второй час.

10Marc Aurele. Pensces, VII, 61, ed. citee, p. 19 (Марк Аврелий. К себе самому. Цит. С. 102).

11 Намек на растительную метафорику из 8 параграфа (Lettres a Lu-
cilius, t. И, livre V, leltre 50, 8, ed. citee, p. 79 (Нравственные письма...
С. 84)).

12 Фуко несомненно имеет здесь в виду decreta (так переводит Се­
нека на латынь греч. dogmata; ср.: Marc Aurele. Pensees, VII, 2), отсыла­
ющие к общим началам некой системы в противовес praecepta,
конкретным практическим предписаниям. См. письмо 95, где Сенека
восхваляет мораль decreta (общих правил, основоположений): «А
основоположения (dccrcta) — это то, что укрепляет наш дух, сохраняет
наше спокойствие и безмятежность, объемлет всю жизнь и всю приро­
ду. Разница между основоположениями философии и наставлениями
(decreta philosophiae et praccepta) та же, что между первоначальными
веществами и отдельными предметами [...]. Но до истины не дойти, не
зная основоположений [sine decrctis]: они заключают в себе всю
жизнь» (Lettres a Lucilius, t. IV, livre XV, lettre 95, 12 и 58, p. 91, 107
(Нравственные письма... Цит., с. 232 и 238), см. также § 60, а равно
лекцию от 17 февраля, первый час, об Аристоне из Хиоса, к которому
Сенека в 94-м письме возводит этот различение). Общее видение проб­
лемы: Boyance P. Le Stoicisme a Rome // Association Guillaume Bude,
VII-е congres, Aix-en-Provencc, 1963. Paris, Les Belles Lettres, 1964,
p. 218—254.

13 «И то же самое надо сказать о доводах (logon), с помощью кото­
рых умеряют страсти (pros ta pathd bocthousi). Их надо применять до
прихода страстей, ибо если доводы разумны, то при длительном усвое­
нии (paraskeuasmenoi) они оказываются более действенными». (№-
larque. De la tranquillite de Tame, 465b / trad. J. Dumorticr & J. Defradas,
ed. citee, § I, p. 99).

 

 

14 Эта метафора есть у Плутарха в его «Утешении Аполлонию»,

101Г

15 См. лекцию от 17 февраля, первый час.

'о Ср. этот образ у Плутарха (О сдерживании гнева, 453е).

!• «Как врачи всегда держат наготове (prokheira) инструменты и железные приспособления для срочных операций, так и ты имей наго­тове основоположения для рассмотрения дел божеских и человече­ских...» (Afoir Aurele. Pensees, III, 13. p. 25 (Марк Аврелий. К себе самому. Пит., с. 47) — сходное употребление prokheiron см. также XI, 4; VII, 64; VII, 1; V, 1).

1S См.: VernantJ.-P. Aspects mythiqucs de la memoire // Mythe ct Pen-seec chcz les Grecs, 1.1, p. 80—107, а также Detienne M. La memoire du poete// Lcs Maitres de veritc dans la Grecc archai'que (1967). Paris, Pocket, 1994, p. 49—70.

 

Лекция от 3 марта 1982 г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Концептуальное разграничение христианской и философской аскезы. — Практики субъективации: важность упражне­ния в слушании. — Двойственная природа слушания, между действием и претерпеванием: Peri tou akouein Плутарха; 108-е письмо Сенеки: беседа II, 23 Эпиктета. — Слушание, вхождение в tekhne. Аскетические правила слушания: тиши­на; требуемые позы и общее поведение хорошего слушателя; субъективация с помощью непосредственного запоминания).

Как вы помните, в связи с общей темой «обращения на себя» сначала я попытался рассмотреть, каковы последствия этого принципа в порядке познания. Я пытался вам показать, что не надо их искать в чем-то таком, что говорило бы о кон-ституировании себя самого в качестве предмета и преимущест­венной сферы познания, но, скорее, надо видеть их в учреждении некоторых форм духовного знания, два примера которого я привел, один — из Сенеки, другой — из Марка Ав­релия. Так вот, если угодно, все это относилось к плану mathe-sis. И затем я перешел к рассмотрению другой стороны обращения на себя — к следствиям, проистекающим из требо­вания «обратиться на себя» в той сфере деятельности, которую

 

 

можно назвать практикой себя. И это, я полагаю, и есть то са­мое, что, в общем, называлось у греков askesis. В первом при­ближении — и это то, о чем я пытался вам кратко сказать в конце прошлой лекции, — мне представляется, что эта askesis, как ее понимали в эллинистическую и римскую эпоху, очень далека от того, что мы, как правило, понимаем под «аскезой», и как раз в силу того, что наше понятие аскезы в той или иной степени задано христианским учением и определено им. Мне кажется — повторяю, это лишь общая схема, сугубо предвари­тельный набросок, — что аскеза языческих философов, или, если угодно, аскеза практики себя эллинистической и римской эпохи, очень ясно, очень четко отличается от христианской ас­кезы по целому ряду пунктов. Во-первых, очевидно, что по­следней, окончательной целью этой философской аскезы, этой аскетической практики себя вовсе не является отказ от себя. Цель, напротив, в том, чтобы положить — и притом самым экс­плицитным, самым надежным и непререкаемым из всех воз­можных способов — самого себя последней целью собственного существования. Во-вторых, в этой философской аскезе нет речи о том, чтобы устанавливать какой-то порядок жертвоприношений, обязательных отказов от чего-то в себе и в своей жизни. Напротив, требуется обзавестись чем-то, чего у тебя нет, чего тебе не дала природа. Нужна экипировка, защита перед лицом возможных событий. А это и есть то, что греки на­зывали paraskeue. Цель аскезы — обзаведение paraskeue, [с тем, чтобы смочь] быть собой. B-третьих, я полагаю, что эта фило­софская аскеза, эта аскетическая практика себя, не основана на принципе подчинения индивида закону. Она основана на при­вязке индивида к истине. Привязывать к истине, а не подчи­нять закону — вот что, на мой взгляд, главное в этой философской аскезе.

В общем, можно сказать, — именно на этом я и остановился в прошлый раз, — что аскеза — это то, что, с одной стороны, открывает доступ к истинным речам, которые нужны для того, чтобы при любых обстоятельствах, во всех жизненных ситуа­циях и перипетиях устанавливать адекватное, полновесное и завершенное отношение к самому себе, а с другой стороны, и в то же самое время аскеза — это то, что позволяет самому стать субъектом этих истинных речей, то, что позволяет самому сде-

 

 

латъся субъектом истинного говорения, который, высказывая истину, тем самым преобразуется, преобразуется именно пото­му, что высказывает истину. В итоге, я думаю, можно сказать так: основной смысл и основная задача философской аскезы, аскезы практики себя в эллинистическую и римскую эпоху, за­ключаются в обеспечении того, что я назвал бы субъектива-цией (subjcctivation) истинной речи. В итоге истинная речь оказывается моей речью, благодаря аскезе я делаюсь субъек­том говорения истины; тогда как христианская аскеза, на мой взгляд, будет преследовать совсем другую цель: это будет, ко­нечно же, самоотречение. Но на пути к самоотречению она обозначит важную веху, которой придаст особенное значение; я говорил вам об этом в прошлом или позапрошлом году,' сей­час не помню. Этой вехой будет признание, исповедь. Иными словами, она потребует от субъекта объективации самого себя в истинной речи. Итак, мне кажется, что в христианской аскезе совершается некое движение к самоотречению, и решающим его этапом должна быть объективация себя в истинной речи. И мне кажется, что в языческой аскезе, в аскезе философской, в аскетической практике себя этой эпохи, о которой мы говорим, речь идет о том, чтобы воссоединиться с самим собой как пред­метом и целью некоторой техники жизни, некоторого искусст­ва жить. Речь идет о воссоединении с собой, существенным моментом которого будет уже не объективация себя в истин­ной речи, но субъективация истинной речи с помощью опреде­ленной практики себя и упражнения в ней. Вот это фундаментальное различие я и пытаюсь раскрыть, в сущности, с самого начала курса. Описание способа субъективации ис­тинной речи — вот с чем мы то и дело встречаемся у Сенеки, когда он говорит о познании, о языке философа, о чтении, о пи­сьме, о своих заметках и т. д.; о том и речь, чтобы сделать своим («facere suum»)2 то, что знаешь, сделать своими услышанные ре­чи, которые считаются истинными или которые передала тебе в качестве истинных философская традиция. Сделать истину своей, стать субъектом истинной речи — вот в чем, на мой взгляд, заключается самая суть философской аскезы.

И теперь вам понятно, какой будет ее первая форма, с че­го необходимо должна начинаться аскеза, понимаемая как субъективация истинной речи. Исходным пунктом, начальным

 

 

этапом, но также постоянной опорой этой аскезы как субъекти­вации истинной речи будут все техники и все практики, касаю­щиеся слушания, чтения, письма и говорения. Слушать, уметь слушать, читать и писать как надо, а также говорить — вся эта техника истинной речи и станет постоянной опорой и неизмен­ным сопровождением аскетической практики. Вы сами можете убедиться — и мы к этому еще вернемся — как много здесь общего с тем, чем станет вслушивание в Слово или отношение к Писанию в христианской духовности, и вместе с тем глубоко отличного. Итак, об этих трех вещах — как то: слушание как аскетическая практика в смысле субъективации истины снача­ла, затем чтение и письмо и, наконец, говорение (la parole) — я попытаюсь поговорить с вами сегодня.

Начнем со слушания. Можно сказать, что слушание — это и в самом деле первый шаг, то, с чего начинается аскеза и субъ­ективация истинной речи, ибо слушание в культуре, которая, как вам известно, была в основном культурой устной речи, по­зволяет воспринять логос, воспринять то, что говорится истин­ного. Но слушание, если слушают как должно, это также то, что позволяет убедиться в истине, которую выслушивают, ко­торую находят в логосе. И наконец, со слушания начинается процесс, в ходе которого эта должным образом выслушанная, услышанная и воспринятая истина начинает укореняться в субъекте, прорастать в нем и становиться для него своей, suus, формируя, таким образом, матрицу этоса (ethos). Переход от al-etheia к ethos, от истинной речи, к основному правилу поведе­ния, и впрямь начинается со слушания. Приоритет и необходимость аскезы слушания объясняют тем, в чем греки видели глубоко двойственную природу слуха. Эта двойствен­ная природа слуха нашла отражение в ряде текстов. Один из наиболее ясных и пространных — трактат Плутарха, который так и называется: «Peri tou akouein», «Dc Audiendo», т. е. «О слушании».з В этом «Трактате о слушании» Плутарх берется за тему, которую он, по его собственным словам, перенял у Теофраста, и которая в самом деле принадлежит традиционной феческой проблематике. Он пишет: в сущности, способность слушать, слух — это одновременно и самое pathctikos, и самое logikos из чувств. То, что оно самое pathetikos, означает — в очень приблизительном переводе — самое «страдательное»

 

 

из чувств. Иначе говоря, слушающая душа больше, чем когда она пользуется любым другим — все равно, каким — чувст­вом, пребывает в пассивном состоянии по отношению к внеш­нему миру и открыта всему, что оттуда идет и может застичь ее врасплох. И Плутарх поясняет: невозможно не слышать того, что происходит вокруг. В конце концов, можно не смотреть: закрыть глаза. Можно избегать прикосновений. Можно не про­бовать вещи на вкус. Но невозможно не слышать. Кроме того, говорит он, пассивность слуха хорошо доказывается тем, что само тело, телесный индивид, рискует оказаться застигнутым врасплох и потрясенным тем, что он слышит, гораздо больше, чем любым другим впечатлением, которое может доставить [ему] либо зрение, либо осязание. Нельзя не вздрогнуть при резком неожиданном звуке. Итак, тело пассивнее по отноше­нию к восприятию на слух в сравнении с любым другим вос­приятием. И потом, очевидно, что слух гораздо более, чем любое другое чувство, позволяет заворожить душу, открывая се льстивым речам, делая чувствительной к красотам ритори­ки, а равно подвергая воздействию — иногда благотворному, но иногда вредному — музыки. Вы узнаете здесь очень старый сюжет, очень старую греческую тему, много обсуждавшуюся. И во всех этих текстах насчет пассивности слуха без упомина­ния Улисса, сумевшего победить все чувства, полностью овла­деть собой, отвергнуть все грозившие ему соблазны, конечно, не обойтись. Но когда Улисс приближается к тому месту, где он встретит Сирен, ничто, ни его отвага, ни самообладание, ни sophrosune (благоразумие), ни phronesis (здравомыслие) не мо­жет уберечь его от того, чтобы пасть их жертвой, быть околдо­ванным их пением и музыкой. Он вынужден заткнуть уши спутникам и велеть привязать себя к мачте — так хорошо он усвоил, что слух самое pathetikos из всех чувств.5 Вспомните также, что говорит Платон о поэтах, музыке и т. д. Итак, слух — самое pathetikos из всех чувств. Но, говорит Плутарх, оно так­же и самое logikos.7 И, говоря logikos, он хочет сказать, что это чувство, более чем какое-либо другое, восприимчиво к лого­су. Плутарх говорит: что касается других чувств, то они откры­вают доступ преимущественно к удовольствию (зрительные, вкусовые, тактильные удовольствия). Другие чувства, кро­ме того, вводят в заблуждение; таковы все оптические иллю-

 

 

зии, ошибки видения. Как раз через все прочие чувства — посредством вкуса, осязания, обоняния, зрения, — через соот­ветствующие части тела или органы, обеспечивающие их функ­ционирование, и научаются, как правило, порокам. И напротив, слух — единственное из чувств, с помощью которого научают­ся добродетели. Зрение ей не научит. Добродетели научаются при помощи одного лишь слуха, ибо добродетель нельзя ото­рвать от логоса, т. е. от разумной речи, речи произносимой, обретшей форму, членораздельной, складывающейся из чле­нораздельных звуков и смыслов. Логос этот только и может проникнуть в нас через уши и благодаря слуху. Одним лишь путем входит логос в душу — через ухо. Итак, слух двоится по существу: pathetikos и logikos.

Эта двойственность слуха — тема других текстов, относя­щихся к тому же периоду (I—II вв.), и она возникает непремен­но в связи с вопросом о практике себя, управлении душой и т. д. Я хотел бы остановиться преимущественно на двух отрыв­ках, один — из Сенеки, из 108-го письма, другой — из Эпиктета. И действительно, и тот и другой поднимают общую тему двойственности слуха (pathetikos и logikos). Но они ставят ее немного по-разному. Сенека в 108-м письме поднимает вопрос о пассивности слушания. Он подходит к нему с этой стороны и пытается раскрыть двойственность самой пассивности. Ска­жем так: Плутарх показывает, что слух двойственен, посколь­ку он одновременно pathetikos и logikos. Сенека возвращается к теме пассивности слуха (смысл pathetikos), но он делает само патетическое началом двойственности, из чего проистекают свои преимущества и свои недостатки. Все это хорошо объяс­нено в письме 108. Он говорит это, желая показать преимуще­ства самой пассивности слуха. В конце концов, не так уж плохо, что ухо, в сущности, пропускает в нас все, как есть, без вмешательства воли, и что оно воспринимает всякий достига­ющий его логос. Так, говорит он, для учителя философии это даже очень удобно, потому что, даже если его не понимают или не слушают и вовсе ничего не делают, все равно что-то от его слов останется. Всегда остается что-то, потому что логос про­никает в ухо и потом, независимо от того, хочет этого человек или нет, вершит невидимую работу в душе. «Кто пришел к фи­лософу, тот пусть каждый день уносит с собой что-нибудь хо-

 

 

рошее и возвращается домой или здоровее или излечимее».* [Мы уже встречались с] этой идеей насчет того, что курс фило­софии это предприятие на самом деле терапевтическое; вспомните Эпикура, когда он говорит, что философская школа — iatreion — лечебное заведение.9 Стало быть, прийти к филосо­фу — все равно что прийти к врачу. И от них уходят всегда ли­бо выздоравливающим, либо более разумным. В том и сила философии, что она помогает не только приверженным ей, но и всем, кто с ней имеет дело, и прозелитам (так передано studentes, учащиеся), и прочим (conversantes),10 иначе говоря: как тем, кто усердно занимается, желая либо дополнить свое образова­ние, либо самим стать философами, так и тем, кто просто ока­зался поблизости. Даже и они извлекают из этого пользу. Так, говорит он, оказавшись на солнце, загоришь, даже если вышел не для этого. Или если замешкаешься у торговца притирания­ми, унесешь с собою запах лавки. Точно также, «побыв рядом с философией, люди, даже не стараясь (neglegentibus), непре­менно извлекут нечто полезное». и

Этот забавный пассаж на самом деле имеет отношение к важной части доктрины, к учению о семенах в душе. Во всякой разумной душе, которая приходит в мир, содержатся семена добродетели, — их-то и пробуждают к росту слова, те самые слова истины, что звучат вокруг и воспринимаются слухом. Как были посеяны в человеке семена добродетели, внедренные в него самой природой разума, так и пробудить их может ло­гос, проникающий в душу без его ведома. Есть некий род авто­матизма в том, как работает логос с задатками добродетели в душе, [автоматизма], обусловленного наличием семян и в то же время природой, отличительными особенностями истинно­го логоса. В этом, следовательно, состоит преимущество пате­тической, пассивной стороны слушания. Но в том же самом 108-м письме Сенека отмечает, что есть в этом, кроме того, и недостатки. Если правда, говорит он, что, побывав рядом с фи­лософией, выносят для себя что-то полезное примерно так же, как, побывав на солнце, получают загар, тем не менее, говорит он, есть и такие, кто просидел в школе и не извлек никакой по­льзы. Это, говорит он, те, кто посещали ее не как ученики (dis-cipuli). Они посещали ее как inquilini, жильцы философов.12 Они были сидельцами в школе и, в конце концов, не вынесли

 

 

из этого никакой пользы. Но коль скоро зародыши добродете­ли и воздействие—даже неосознанное — логоса должны были как-то образовать их, то если они на деле так и остались не бо­лее чем сидельцами, то это потому, что их не занимало то, что говорилось. Они обращали внимание лишь на красоты речи, на модуляции голоса, изысканные выражения и на манеру гово­рить. Как видите, перед нами встает такой вопрос (я к нему вскоре вернусь); как это получается, что логос, способный, коль скоро он говорит истину, стихийно и как бы автоматиче­ски воздействовать на душу, не оказывает на нее, пусть даже слушают невнимательно, положительного воздействия? Дело в том, что внимание не туда направлено. Оно направлено туда, куда не надо. Отсюда потребность в некотором искусстве, во всяком случае, в некоторой технике, в некоторой приемлемой манере слушания.

А теперь отрывок из Эпиктета, из второй книги, беседа 23, где он возвращается к этой теме, но на сей раз это «логическая» (logikos) сторона слухового восприятия. И если Сенека гово­рил: слух пассивен и это влечет за собой как неудобства, так и преимущества, то для Эпиктета слух — это прежде всего спо­собность восприятия логоса, и он показывает, что здесь есть тоже двусмысленность, что в самой этой «логической», деяте­льной стороне слушания непременно есть что-то страдатель­ное, обязательно относящееся к претерпеванию, из-за чего всякое восприятие на слух, даже восприятие истинного слова, оказывается небезопасным. Эпиктет говорит: «...продвигаться к совершенству... необходимо именно с помощью слова и обучения (dia logon kai paradoseos)...».13 Необходимо, стадо быть, слушать, слушать логос и воспринимать paradosis, уче­ние, передаваемое словом. Так вот, говорит он, этот logos и эта paradosis не могут явиться, так сказать, в голом виде. Как тако­вые истины непередаваемы. Чтобы истины могли достичь ума слушателя, их еще надо произнести. И невозможно произнести их, не подключив известное число элементов, присущих самому слову и необходимых для его организации в речь. Тут нужны, в частности, говорит он, две вещи, Во-первых, lexis. Lexis — это манера говорения. Никак нельзя сказать что-то «никак», не сказав это в той или иной мере. Во-вторых, тем более никак не­льзя сказать что-то, не прибегнув к тому, что называют «неко-

 

 

торым разнообразием и тонкостью выражений». Этим он хочет сказать, что невозможно говорить о вещах, не выбирая, какими словами их обозначить, не имея, стало быть, какого-то числа стилистических и семантических вариантов, что препятствует тому, чтобы непосредственно передавалась не столько речь, сколько сама идея или истина. Итак, коль скоро истина может быть сказана только посредством логоса и paradosis (с по­мощью рассуждении и передачи в словах) и коль скоро словес­ная передача отсылает к lexis и семантическим вариантам, то вы понимаете, что слушатель вполне может обратить внима­ние не на то, о чем речь, но на эти дополнительные моменты, без которых речь немыслима, и сосредоточиться только на них. Слушающий, говорит Эпиктет, рискует оказаться в плену и там и остаться (katamenoi).14 Остаться [там,] в плену у lexis или у словаря — вот какой опасности подвергает себя каждый, кто обращается к тем, кто его слушает. И это та опасность, кото­рой, со своей стороны, подвергается всякий слушающий, если он направляет внимание не туда, куда нужно. Так что, как ви­дите, в любом случае слушание, восприятие на слух ставят нас в двусмысленное положение. Взять ли его патетическую сто­рону или сторону «логическую» (logikos), как ни крути, вос­приятие на слух всегда чревато ошибками. Всегда есть угроза непонимания или понимания чего-то другого.

И вот тут Эпиктет и вводит очень важное, на мой взгляд, по­нятие, которое обращает нас прямо к теме аскезы слушания. Он говорит: поскольку, когда слушают, имеют дело с логосом, и поскольку этот логос не отделим от некоторой lexis (опреде­ленной манеры говорения) и тем более не отделим от какого-то числа слов, становится понятно, что слушать почти так же трудно, как и говорить. Ибо не надо забывать, что когда люди говорят, они, бывает, говорят с пользой, а бывает — без поль­зы. От говорения даже бывает вред. Также и слушать можно с пользой или без всякой пользы. Можно даже и так слушать, что из этого выходит один лишь вред. Так вот, говорит Эпиктет, чтобы уметь говорить как нужно, с пользой, чтобы избежать напрасного или вредного говорения, требуется что-то вроде tckhne, некое искусство. И также для того, чтобы слушать, нужна cmpeiria, т. е. навыки, опыт, некоторая сноровка. И так­же нужна tribe (tribe — это прилежание, постоянное упражне-

 

 

ние). Итак, для того, чтобы слушать как следует, нужны empeiria (приобретенная сноровка) и tribe (неустанное упраж­нение), точно так, как для того чтобы говорить, нужна tekhnе. Как видите, одновременно устанавливается сходство и отмеча­ется различие. Эпиктет подчеркивает, что для того, чтобы го­ворить как следует, требуется tekhne, искусство. Тогда как для слушания нужны опыт, навыки, неустанное упражнение, вни­мание, усердие и т.д. Так вот, в техническом философском сло­воупотреблении (или просто: в философском словоупотребении), как правило, принято противопоставлять, во всяком слу­чае различать, tekhnе, с одной стороны, и empeiria — с другой. Вот вполне недвусмысленный фрагмент из «Федра». Платон говорит о медицине и об ораторском искусстве. Он го­ворит: во врачевании и в искусстве красноречия насущно необ­ходимы навык, опыт и т. д. Однако, говорит он, empeiria и tribe (оба слова стоят рядом, как у Эпиктета) недостаточны. Помимо них есть нужда еще в чем-то, а именно в tеkhne. Tekhne основы­вается на знании и заключает его в себе — знании того, что представляет собой тело само по себе. Так что врачевание дол­жно быть некой tekhne, во всяком случае, предполагать ее, коль скоро оно основывается на знании природы тела. И искусство красноречия также будет tekhne в той мере, в какой оно основа­но на знании природы души. Тогда как в случае empeiria и tribe в знании нет нужды.15 И теперь понятно, почему столь естест­венным образом у Эпиктета (но, в конце концов, также во всех этих размышлениях о слушании в связи с практикой себя) слушание не может быть определено как tekhne, ведь оно — первый этап аскезы. Слушая, впервые прикасаются к истине. И как же в таком случае слушание могло бы быть tekhne, коль скоро tekhnе предполагает знание, знание, которое только и можно приобрести посредством слушания? Следовательно, то, что можно было бы назвать, делая выражение более пре­сным, «искусством слушания», не может, строго говоря, быть «искусством». Это опыт, навыки, сноровка, некоторое уме­ние слушать. Empeiria и tribe, но еще не tеkhne. Существует искусство (tekhne) говорения, но нет искусства (tekhne) слушания.

Так в чем же выражается эта требующая усердия, упорядоченная практика, которая — еще не tekhnе? Каким прави-

 

 

лам она подчиняется и какие требования выдвигает? Вопрос заключается в следующем: коль скоро мы имеем дело с двойст­венной природой слушания, у которого есть своя «патетическая» (pathetikos) сторона и своя «логическая» (logikos) функция, как сохранить эту последнюю и по возможности избежать вредных последствий пассивного восприятия? В конечном счете эта осмысленная практика слушания, прикладная прак­тика, должна привести к его очищению, усилению логической стороны слушания. Как добиваются чистоты логического слу­шания в практике себя? Главным образом, выполняя три условия. Первое это, конечно, молчание. Старое, дедовское, вековое, даже тысячелетнее правило практики себя, которое, как вы знаете, выдвинули и которого держались пифагорейцы. Тексты, в частности «Жизнь Пифагора» Порфирия,16 часто по­вторяют его. В пифагорейских общинах те, кто собирались стать их членами и готовились к вступлению, должны были молчать пять лет. Пять лет молчания, разумеется, не означали, что надо совсем умолкнуть на вес пять лет, но что во всех этих упражнениях, практиках обучения, дискуссиях и проч., всякий раз, когда дело касалось логоса как истинной речи, как только приступали к практикам и упражнениям в истинных речах, тот, кто был всего лишь новичком, не имел права говорить. Он дол­жен был слушать, только слушать, не перебивая, не вступая в разговор, не выражая своего мнения и, понятно, ничему не уча. Таким, на мой взгляд, был смысл этого знаменитого запрета го­ворить в течение пяти лет. С этой темой, в частности, подхва­ченной и развитой стоиками, вы снова встретитесь в текстах, о которых у нас речь, главным образом у Плутарха, Сенеки и др.,17 где она обретет более мягкий и более приспособленный к обыденной жизни вид. В частности, у Плутарха вы встретите целый ряд замечаний о пользе молчания. Они есть в трактате «Peri tou akouein», о котором я только что говорил, и также в другом трактате «О болтовне», представляющей собой, понят­но, прямую противоположность молчанию и первый порок, от которого надо избавляться тем, кто начинает изучать филосо­фию и делает первые шаги в ней. Для Плутарха обучение мол­чанию — один из главных элементов хорошего образования. В молчании, говорит он в трактате «О болтовне», есть что-то глубокое, тайное и избыточное.18 Ведь это боги научили людей

 

 

молчанию, а говорить выучили нас люди. И те юноши, которые получают поистине достойное, поистине царское воспитание, сначала учатся хранить молчание, а потом — говорить. Вся эта история умения молчать, соотнесенного с даром речи, сыграла, как вам известно, в эволюции духовности роль, о которой, ра­зумеется, стоит поговорить отдельно. Она также играла очень важную роль в системах образования. Положение о том, что дети должны до поры до времени не раскрывать рта, в наше время кажется странным, но не нужно забывать, что еще не­сколько десятилетий тому назад, во всяком случае перед вой­ной 1940 г., образование ребенка начиналось, по сути дела, с обучения молчанию.19 Мысль о том, что ребенок может сво­бодно разговаривать, была изгнана из образования в конце античности (греческой и римской), и такое положение сохра­нилось вплоть до наших дней. Итак, обучение молчанию. Но не об этом я хотел бы сейчас сказать, а о том, что для Плутарха молчание, эта наука богов, не только должно стать основным принципом воспитания человеческих существ, но что в тече­ние всей жизни следует подчинять себя требованию жесткой экономии слов. Надо воздерживаться от говорения, насколько это возможно. Молчать как можно больше — что это означает? Конечно, это означает, что не надо говорить, когда говорит ню-то другой. Но равным образом (и это, я думаю, важный пункт плутарховского текста о болтливости) надо, услышав что-то, прослушав урок, выслушав речь мудреца, чтение поэ­мы или повторение какого-нибудь изречения, окружить толь­ко что растаявшие звуки тишиной и увенчать только что услышанное молчанием. Не превращать то, что услышал, тот­час снова в речь. Нужно, строго говоря, удержать услышан­ное, т. е. «положить на хранение» и остеречься сразу же снова облекать в слова. И в шутку Плутарх говорит, что у болтуна есть серьезный физиологический изъян. У болтуна, говорит он ради смеха, ухо сообщается не с душой, а напрямую с языком.20 Так что — не успел ему кто-то что-то сказать, все тотчас у него на языке и, само собой, уже утрачено. Все то, что болтун воспринимает ухом, тотчас расходится, растекается в том, что он говорит, никак не воздействуя на душу. Болтун — это всегда пустой сосуд. И болтун не излечим, потому что от этой страсти к болтовне, как и от прочих страстей, есть только одно

⇐ Предыдущая22232425262728293031Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: