Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 29 глава

42 Lettrcs a Lucilius, t. IV, livre XVII— XVIII, lettre 108,28 (p. 186 (с.
275)).

43 Id., lettre 108, 25 (p. 185 (c. 274)).

44 На самом деле сентенция, которую Сенека преподносит как дол­
женствующую быть запечатленной в душе, такова: «Лучшие самые
дни убегают для смертных несчастных ранее всех» (Там же, с. 275); это
ст.66 из третьей книги Георгик, цитируемый Сенекой в другом произ­
ведении: «О быстротечности жизни», VIII, 2.

 

Лекция от 3 марта 1982 г.

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Практические правила хорошего слушания и установление его цели: размышление. — Старый смысл melete/meditatio как упражнения-игры в размышлении на тему. —Письмо как фи­зическое упражнение в инкорпорации речи. — Соответствие как круг субъективации/веридикции. — Искусство говорения в христианской духовности: формы истинной речи настав­ника; признание наставляемого; говорение истины о себе как условие спасения. —Греко-римская практика наставничест­ва: учреждение субъекта истины с помощью внимающего молчания наставляемого; обязательная parrhesia в речи учи­теля.

<.. > Я постараюсь быть кратким при рассмотрении во­проса чтение/письмо, как потому, что эти предметы более лег­кие и знакомые, [так и потому, что] я и так слишком увлекся байками на предыдущей лекции; и потом мы поскорей перейдем к вопросу о речевой этике. Итак, начнем с вопроса чте­ние/письмо. В самом деле, советы, по меньшей мере те, что давались относительно чтения, говорят о том, что античность располагала настоящей практикой на этот счет и что философ­ское чтение воспроизводит ее основные правила, существенно

 

 

их не меняя. Это означает, во-первых, что читать надо немно­гих авторов, немногие произведения; а в этих произведениях читать не все, выбирая кое-какие отрывки, считающиеся важ­ными и достаточными.1 Отсюда, кстати, проистекают все эти хорошо известные практики, вроде краткого изложения содер­жания книг. Эта практика была так широко распространена, что лишь благодаря ей многие произведения, к счастью, дошли до нас. Взгляды Эпикура только и известны нам, что по крат­ким изложениям, составленным его учениками после смерти учителя, по некоторому числу положений, считавшихся важ­ными и достаточными как для начинающих, так и для тех, кто новичком уже не был, — все они должны были возобновлять в себе и закреплять в памяти основные положения учения, кото­рое требовалось не просто знать, но усвоить и научиться само­му излагать. Итак, практика резюме. Кроме того, практика антологий, объединяющих (то ли в рамках какой-то одной те­мы, то ли ряда тем) высказывания и мысли разных авторов. Су­ществовала еще такая форма — и это как раз случай Сенеки и Луцилия, — когда цитата из того или другого автора отправ­лялась корреспонденту вместе с наставлением: вот важное, интересное высказывание, я тебе его посылаю, подумай, пораз­мышляй над ним и т. п. Очевидно, что практика эта покоится на некоторых принципах. Прежде всего, я хотел бы подчеркнуть вот что: дело в том, что задачей, целью философского чтения является не знакомство с произведением какого-то автора, а также не более глубокое проникновение в учение. Главным об­разом чтение нужно для того (во всяком случае, это его основ­ная цель), чтобы дать повод к размышлению.

Итак, перед нами понятие, речь о котором пойдет позже, но вес же я уже сегодня хотел бы немного остановиться на нем. Это понятие «размышление». Латинское слово meditatio (или глагол meditari) соответствует греческому существительному melete и глаголу meletan. И эта melete, это meletan означают во­все не то, что мы, по крайней мере сегодня, т. е. в XIX и XX ве­ках, называем «размышлением». Melete — это упражнение. Meletan — примерно то же, что и gumnazein, которое означает «упражняться в чем-либо», «тренироваться», но имеет неко­торый оттенок значения, некоторое, если угодно, смещение центра семантического поля, поскольку gumnazein, скорее

 

 

указывает на какое-то «на самом деле» происходящее испы­тание, пробу сил в столкновении с самой вещью, когда сходят­ся с противником, чтобы узнать, можно ли ему противостоять и кто сильнее, тогда как meletan — это, скорее упражнение мысли, упражнение «в мыслях», но которое, повторяю, очень отличается от того, что мы понимаем под «размышлением». Мы понимаем размышление, скорее как попытку особенно на­пряженного думания о чем-то без погружения в смысл этого «чего-то»; или так: отталкиваясь от того, о чем мы думаем, мы позволяем нашей мысли раскручиваться в более или менее за­данном направлении, Примерно это и есть для нас размышле­ние. Но для греков и для латинян melete и meditatio — что-то совсем другое. Рассмотрим это «что-то» с двух сторон. Во-пер­вых, meletan — это упражнение по усвоению, освоению мысли. Речь, стало быть, вовсе не о том, чтобы перед лицом какого-ли­бо текста спрашивать себя, что он, собственно, подразумевает. Никоим образом не имеется в виду его истолкование. Напро­тив, meditatio служит тому, чтобы усвоить [мысль], освоиться с ней столь глубоко, что, с одной стороны, исчезают сомнения в се истинности, с другой — появляется возможность повторять ее всякий раз, когда возникнет необходимость или представит­ся случай. Надо, стало быть, сделать так, чтобы истина запечат­лелась в духе и, когда нужно, вспоминалась бы сразу, чтобы она была, как вы помните, prokhciron — под рукой,2 и значит, прямо диктовала бы поведение. Усвоение должно привести к тому, чтобы из этой истины возник субъект, мысли которого были бы истинными, а мыслящий истины субъект сделался бы субъектом, поступающим как надо. Вот на что нацелено упражнение meditatio. Во-вторых, meditatio — и это другая его сторона — должно стать некоторым испытанием, опытом самоотождествления. Я вот что хочу сказать: в ходе meditatio ду­мают не столько о вещах самих по себе, сколько об Упражнении в вещах, о которых думают. Конечно, самый изве­стный пример — это размышление о смерти.3 Размышлять о смерти (meditari, meletan) в том смысле, как это понимали греки и латиняне, вовсе не означает думать о том, что умрешь. Иди убеждать себя в том, что ты и в самом деле умрешь. Или связывать с мыслью о смерти какое-то число других мыслей, из нее проистекающих, и т. п. Размышлять о смерти — это

 

 

мысленно ставить себя в положение человека, который либо скоро умрет, либо умирает, и дни его сочтены. Размышление, стало быть, — это не игры субъекта с собственными мыслями, не манипулирование с предметом или предметами мышления. Это не что-то, связанное с эйдетическим варьированием, как сказал бы феноменолог.4 Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышле­ние ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посред­ством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметьте себе, кстати, что такая идея размышле­ния — игры не субъекта со своей мыслью, но игры мысли, в ко­торой ставка — субъект (jeu de la pensec sur le sujet) — по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», и именно так он и понимает «размышление».5 В таком случае возможна настоящая история самой этой практики размыш­ления: размышление в античности, размышление в раннем христианстве; его новое рождение или, во всяком случае, об­новление и мощный подъем в XVI и XVII веках. Так или иначе, но когда Декарт «размышляет» и пишет свои «Размышления» в XVII веке, он имеет в виду именно этот смысл. У него нет речи об игре субъекта со своим мышлением. Декарт не думает обо всем том, что могло бы быть сомнительным в мире. Он тем бо­лее не думает о том, что могло бы считаться несомненным. На­зовем это обычным упражнением в скепсисе. Декарт ставит себя в положение человека, который сомневается во всем, не задаваясь, впрочем, вопросом обо всем том, что могло бы быть сомнительным или в чем можно усомниться. Он ставит себя в положение человека, отправившегося на поиски несомненно­го. Это, стало быть, никоим образом не работа с мыслью и ее содержанием. Это упражнение, с помощью которого человек посредством мышления ставит себя в определенное положе­ние. Под воздействием мышления происходит смещение субъ­екта по отношению к тому, что он есть, и, по сути дела, как раз на это, именно на эту медитативную функцию, и должно быть нацелено философское чтение, как оно понималось эпохой, о которой у нас речь. И именно эта медитативная функция как упражнение человека, мысленно ставящего себя в воображае­мое положение, в котором он испытывает самого себя, объяс­няет, почему при философском чтении — если не всегда, то по

 

 

большей части — неважно, кто автор и каков контекст фразы или сентенции.

И это объясняет результат, которого ждут от чтения: не проникновение в смысл того, что хотел сказать тот или иной автор, но оснащение себя истинными суждениями, которые действенны сами по себе. Следовательно, никакой, так сказать, эклектики тут нет. Никто не выкладывает мозаику из разнород­ных по происхождению суждений, но заготовляется прочная основа из высказываний, сделавшихся предписаниями, из ис­тинных речей, ставших одновременно принципами поведения. И нетрудно понять, что если чтение понимается как упражне­ние, как опыт, если читают только ради того, чтобы «размыш­лять» (mediter), то такое чтение будет непосредственно связано с письмом. Так вот, несомненно важное культурное и обще­ственное явление рассматриваемой эпохи — это очень боль­шое место, которое в ней занимает письмо, письмо некоторым образом личное, индивидуальное.6 Трудно, конечно, указать точную дату, когда это началось, но ко времени, о котором у нас речь, т. е. к I—II вв., письмо уже стало компонентом упраж­нения себя и впредь лишь все более утверждалось в этом каче­стве. Письмо продолжает, подкрепляет, реактивирует чтение, это тоже упражнение, тоже элемент размышления (meditation). Сенека говорил, что надо чередовать чтение и письмо. Это 84-е письмо: нельзя все время только писать или только читать; ес­ли без конца пишешь, в конце концов обессилишь. Чтение, на­против, рассеивает и расслабляет. Нужно умерять одно другим и переходить от одного к другому так, чтобы собранное за чте­нием превращалось с помощью письма в нечто существенное (corpus). Чтение собирает orationem, logoi (высказывания, эле­менты речи); письмо превращает их в corpus. Этот corpus уч­режден и обеспечен письмом.7 И вам все время будет попадаться среди наставлений в житейской мудрости и правил практики себя совет: записывай, пиши. Например, вы встрети­те его у Эпиктета: надо размышлять (meletan), писать (graphein), упражняться (gumnazein)." Итак, meletan, упражнение мышления, часто с опорой на текст, который читают, затем graphein, письмо, и потом gumnazein, т. е. настоящая проба сил, испытание на деле. Или, например, заключая размышление о смерти, Эпиктет пишет: «Вот о чем занятым мыслями, вот о

 

 

чем пишущим, вот о чем читающим пусть застигла бы меня смерть».9 Письмо, стало быть, это элемент упражнения, и преи­мущество его в том, что с его помощью разом достигаются две цели. Им пользуются, так сказать, ради самих себя. Ибо сам по себе факт записи помогает разобраться с тем, о чем думаешь. Помогает внедрить в душу и тело, сделать чем-то вроде при­вычки, некоторым физическим навыком (virtualite physique). Вошло в привычку, и привычку поощряемую, делать записи во время чтения или перечитывать написанное обязательно вслух, поскольку, как вам известно, в греческом и латинском слова писались слитно. Это значит, что читать было очень трудно. Упражнение в чтении вслух было не таким уж легким, не то что чтение «про себя», глазами. Чтобы разделить слова должным образом, приходилось их произносить вполголоса. Так что упражнение в чтении, письме, перечитывании текста и сделанных выписок было чуть ли не физической тренировкой по усвоению истины и содержащего ее логоса. Эпиктет гово­рит: «Вот чем руководствуйся ((букв, «вот что имей под ру­кой») prokhcira) ночью и днем. Вот что пиши, вот что читай».10 Читать — это традиционно anagignoskein, что как раз и значит опознавать в начертаниях знаки, которые так трудно выделить и распределить как надо, а стало быть, и понять. Итак, свои мысли сохраняют. Чтобы иметь их под рукой, их надо записы­вать, их надо перечитывать себе самому, беседовать о них «с самим собой, с кем-то другим: „Не можешь ли ты помочь мне в этом?'* И опять обращайся то к одному, то к другому. Затем, ес­ли произойдет что-нибудь из так называемого нежелательного, тотчас облегчением тебе послужит прежде всего то, что это не неожиданно».11 Чтение, письмо, перечитывание входят в со­став той самой praemeditatio malorum, о которой я буду гово­рить в следующий раз или в одной из следующих лекций12 и которая играет столь важную роль в стоической аскезе. Итак, прочитав, пишут, потом перечитывают, делают это наедине с собой и, таким образом, усваивают истинную речь, услышан­ную из чужих уст или написанную кем-то другим. Это делают для себя, но, конечно, записи могут быть полезны также дру­гим. Ах да, я забыл сказать, что эти заметки, которые надо делать при чтении, записи имевших место бесед или выслу­шанных уроков по-гречески называются как раз hupomne-

 

 

mala.13 Это означает «опора для памяти». Это заметки для па­мяти, благодаря которым и появляется возможность с по­мощью чтения или упражнений припоминания восстановить услышанное.14

Эти hupomnemata делаются для себя, но, как вы понимаете, они могут оказаться полезными и другим. И при таком плав­ном переходе пользы в услугу, помощи себе в попытку помочь другому на его пути к благу и к себе самому возрастает, как вы понимаете, значение письма. И — вот еще одно чрезвычайно интересное явление культуры, явление общественной жизни эпохи — мы видим, насколько переписка, которую мы, если угодно, называем духовным общением, обмен письмами не столько с целью сообщить новости из мира политики, как это еще было в письмах Цицерона и Аттика,15 сколько новости о себе, осведомиться о том, что у другого на душе, попросить его рассказать о себе, — насколько все это стало теперь важным за­нятием, важным, как видите, в двух аспектах. С одной сторо­ны, тот, кто ушел дальше по стезе добродетели и блага, действительно может быть советчиком: он справляется о делах адресата и взамен дает ему советы. Но вместе с тем, вполне очевидно, что такое занятие позволяет тому, кто дает советы, самому припоминать истины, сообщаемые другому, но кото­рые пригодятся также и ему самому. Так что, переписываясь с кем-то и выступая наставником, не забывают и о себе; упраж­няя кого-то, упражняют себя и благодаря переписке не преры­вают руководства собой. Советы другому — это равным образом советы себе. Все это легко вычитывается из писем к Луцилию. Сенека, конечно же, дает уроки Луцилию, но при этом сам извлекает пользу из hupomnernata. Все время кажется, что для него это что-то вроде тетради для заметок, служащей для запоминания важных фрагментов, высказанных кем-то идей, мыслей, которые он сам вычитал у кого-то. И когда он обращается к ним и обращает их на пользу ближнему, предо­ставляя в его распоряжение, они начинают работать на него са­мого. Есть, к примеру, письмо, не помню которое, из писем к Луцилию, но в нем переписано послание к потерявшему сына Маруллу.16 Нет сомнений, что это письмо используется троя­ким образом. Оно адресовано Маруллу, потерявшему сына, и Сенека дает ему советы, дабы того не поглотило горе и он мог

 

 

соблюсти должную меру в печали. Во-вторых, это письмо, спе­циально переписанное для Луцилия, будет для него упражне­нием, подготовит его к несчастью, которое однажды случится с ним, ведь надо, чтобы у него prokheiron (ad manum — под ру­кой) всегда было оружие истины для борьбы с этим или подоб­ным несчастьем, когда оно нагрянет. И, в-третьих, оно полезно самому Сенеке как упражнение по возобновлению в себе всего того, что он знает о неизбежности смерти, вероятности несчас­тий и проч. Стало быть, один и тот же текст используется троя­ким образом. Возьмите также все начало трактата Плутарха, который называется «Peri euthumias» («О спокойствии души»). Плутарх отвечает одному из своих корреспондентов по имени Пацций, который, должно быть, обратился к нему примерно с такой просьбой: послушай, я не знаю как быть, мне срочно ну­жен совет. И Плутарх отвечает: я жуть как занят, и у меня со­всем нет времени на составление целого трактата. Посылаю тебе в полном беспорядке мои hupomnemata, то есть выписки, которые я смог собрать на эту тему, на тему euthumia, спокой­ствия души, их-то я тебе и посылаю.|7 И вот получился трактат. На самом деле вполне вероятно, что заметки все же были отре­дактированы и переработаны, но перед нами настоящая прак­тика, в которой чтение, письмо, заметки для себя, переписка, посылка трактатов и т. д. составляют некий род деятельности, которая заключается в заботе о себе и в заботе о других и счи­тается очень важной.

Итак, что было бы интересно (это всего лишь подсказка тем, кто хотел бы поработать), так это сравнить эти формы дея­тельности и их содержание: чтение, заметки, заполнение этого своего рода вахтенного журнала и эту переписку с тем, что бу­дет иметь место в XVI веке в Европе, когда в контексте Рефор­мации и одновременно возвращения к этическим формам или заботам, весьма сходным с теми, что существовали в I—II ве­ках, мы наблюдаем также возобновление жанра заметок, запи­сей для себя, дневников, всех этих сухопутных вахтенных журналов, а также переписки. Интересно то, что в то время как в этих текстах — в переписке, например в письмах к Лунилию, или в трактатах, таких как трактат Плутарха, — почти совсем не говорят о себе, о своей жизни, напротив, во время великого возрождения жанра в XVI веке автобиография займет в нем

 

 

центральное место. Правда, в промежутке будет христианство. В промежутке будет св. Августин, И перейдут как раз к такому порядку, когда отношение субъекта к истине будет продикто­вано уже не вопросом о том, «как стать субъектом истинного говорения», но вопросом «как смочь сказать истину о себе са­мом». Такая вот тема — не более чем набросок.

Итак, слушание, чтение и письмо. Есть ли тут, в этой прак­тике себя, в искусстве себя, какие-то правила, требования или предписания, касающиеся слова? Что говорить, как говорить и кто это должен делать? Я хорошо понимаю, что поставленный вопрос имеет смысл, возможен (и я мог его поставить) лишь как вопрос, заданный из другого времени, во всяком случае, ретроспективно. Очевидно, что я могу задавать его только после того как — ив силу того что — в христианской духов­ности и пастырстве сформируется исключительно развитое, исключительно сложное и крайне важное искусство говорения. В христианских пастырстве и духовности и впрямь наблюдает­ся бурное развитие искусства говорения, и развивается оно в двух регистрах. С одной стороны, это будет, конечно, учитель-скос искусство говорения. Учительское искусство говорения зиждется — и это одновременно очень усложняет его и как бы делает относительным — конечно же на фундаменте главного слова, слова Откровения. Существует и главный текст — Писа­ние. На них и должно выверять всякое учительское слово. Тем не менее, пусть и соотнесенное с главным словом, слово учите­ля в христианских духовности и пастырстве предстает в самых различных формах и во множестве вариантов. Оно должно, собственно, учить — учить истине. У него есть парэнетическая функция: оно предписывает. Еще слово бывает словом настав­ника души (dirccteur de conscience), [а также] словом учителя покаяния (maitre de penitence) и словом исповедника, а это не то же самое, что наставничество.18 Исполнение всех этих раз­личных функций — научения, проповеди, исповеди, наставни­чества — обеспечивается в церкви то ли одним и тем же лицом, то ли — чаще — различными лицами, со всеми проистекающи­ми отсюда доктринальными, практическими и институциона­льными разграничениями. Однако оставим это. Но вот что мне хотелось бы подчеркнуть сегодня, а именно: в христианской духовности [несомненно имеет место] дискурс учителя; он су-

 

 

ществует в различных формах, подчиняется различным прави­лам, решает разные тактические задачи и опирается на разные институции, но для наших целей, на мой взгляд, важно и суще­ственно то обстоятельство, что руководимому — тому, кого надо привести к истине и спасению, стало быть, тому, кто еще пребывает в состоянии незнания и погибели, тоже есть что ска­зать. Ему есть что сказать, он может сказать что-то истинное. Но только что это за истина, которую знает ведомый к истине, человек, которого ведет к истине кто-то другой? Это истина о нем самом. Я думаю, что момент, когда задача говорения исти­ны о себе самом была вписана в обязательную процедуру спа­сения, когда эта обязанность — сказать истину о себе — была вписана в совокупность техник, применяемых субъектом к се­бе самому в целях становления собой и преобразования себя, когда эта обязанность нашла свое место в пастырских институ­циях, — момент этот, я думаю, был, безусловно, решающим в истории субъективности на Западе, иначе говоря, в истории отношений между субъектом и истиной. Конечно, это не ка­кая-то точная дата, на самом деле это долгий и сложный процесс со своими разрывами, конфликтами, медленной эволюцией, ускорениями и т. д. Но, в конечном счете, если забраться повы­ше и оттуда взглянуть на историю, то событием, предрешив­шим многое в истории отношений между субъектом и истиной, я думаю, придется признать тот исторический миг, когда гово­рение истины о самом себе выступило условием спасения, ког­да говорение истины о самом себе стало главным принципом, по которому субъект выстраивает свои отношения с самим со­бой, и когда говорение истины о самом себе сделалось непре­менным условием принадлежности человека к общине. Тот день, если угодно, когда отказ от исповеди, по крайней мере в течение года, стал поводом для отлучения.19

Так вот, эта обязанность субъекта говорить истину о себе самом, или иначе, этот основополагающий принцип, устанав­ливающий, что только тот, кто способен говорить истину о се­бе, вообще может установить с истиной отношения, которые будут такими, что позволят обрести в ней спасение, — это что-то, совершенно чуждое греческой, эллинистической и римской древности. Ведомый к истине речью учителя совсем не обязан говорить истину о себе. Он вообще не обязан гово-

 

 

рить истину. И если он не говорит истину, то ему лучше не го­ворить. Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо. Наставляемый и ведомый получит в истории Запада право го­ворить только в рамках обязательства говорить истину о себе самом, т. е. как обязанный признаваться. Вы, конечно, скажете мне, что в наставничестве, в греческом, эллинистическом и римском искусстве себя имеется (и тому есть примеры) ряд элементов, которые могут показаться и которые задним чис­лом можно счесть прообразом будущего «признания». В юри­дических установлениях или в религиозных практиках мы встретимся с обязательными или, по меньшей мере, рекомен­дуемыми процедурами признания вины, ошибки.20 Имеется также — и позже я поговорю об этом подробнее21 — известное число практик, которые вкупе представляют собой упражне­ния по досмотру души (examen de conscience), практики выда­чи советов, при которых тот, кто просит совета, разумеется, должен говорить о себе самом. Существует представление о том, что надо быть откровенным с друзьями, выкладывать им все, что есть на душе. Но все это кажется мне глубоко отлич­ным оттого, что следует называть «признанием» в узком смыс­ле слова, во всяком случае, в смысле духовной практики.22 Обязанность говорить правду, быть откровенным с друзьями, доверяться наставнику, в любом случае не скрывать ничего — все эти обязанности для того, кем руководят, носят в некото­ром смысле инструментальный характер. Признаваться — это рассчитывать на снисходительность богов или судей. Помо­гать врачевателю души, давая ему нужные сведения для опре­деления болезни. Показывать — раз тебе хватило мужества для признания ошибки, — что ты уже исправляешься, и т. д. Всему этому, стало быть, античность сообщает инструментальный смысл. Но все эти элементы признания, носящие инструмен­тальный характер, вторичны. Как таковые они лишены духов­ной значимости. И я думаю, что в этом и заключается одна из главных отличительных черт практики себя той эпохи: субъект Должен стать субъектом истины. Он должен позаботиться об истинных речах. Начав со слушания истинных речей, которые ему предлагаются, он должен произвести их субъективацию. Надо, стало быть, чтобы он сделал себя субъектом истины, что­бы он сам мог говорить истину, чтобы он мог говорить исти-

 

 

ну себе. Но вовсе не необходимо и не неизбежно, чтобы он говорил истину о себе. Вы скажете, что как-никак есть много авторитетных текстов, доказывающих, что наставляемый, вос­питанник, или ученик, имеет право на слово. И, прежде всего, долгая история, долгая традиция диалогов от Сократа до стои-ко-кинической диатрибы ясно показывает, что другому, или руководимому, есть что сказать и он может говорить. Но за­метьте себе, что в этой традиции от сократовского диалога до стойко-кинич ее кой диатрибы нет речи о том, чтобы с помощью диалога, диатрибы, дискуссии добиться того, чтобы субъект говорил истину о себе. Просто его надо испытать, посмотреть, способен ли он говорить истину. Речь о том, что с помощью со­кратовских вопросов, с помощью своеобразного выспрашива­ния, настоятельного и дерзкого, стоико-кинической диатрибы или показать субъекту, что он знает то, о чем не знал, что он это знает, — это делает Сократ, — или показать ему, что он не знает того, о чем думал, что знает это, — это тоже делал Сократ, а также стоики и киники. Надо некоторым образом испытать его, убедиться в том, что он — субъект, способный говорить истину, и привести к пониманию того, насколько он продвинулся в субъективации истинной речи и в какой мере осуществляет свою способность говорить истину. Я, стало быть, думаю, что на самом деле никаких сложностей с речью наставляемого не возникает, потому что, в общем, он не дол­жен говорить, и если ему дают слово, то это лишь некоторый способ поддержания и развертывания речи учителя. Его собст­венная речь не самостоятельна, сама по себе она несущест­венна. Его дело, в сущности, — хранить молчание. И слово, которое из него вытягивает, которое у него вымогает, к которо­му его подстрекает диалог или диатриба, — это, по сути, спо­соб показать, что истина целиком пребывает в речи учителя и только в ней.

И тогда возникает вопрос: а как там обстоят дела с речью учителя? Нет ли в этой аскезе, т. е. поэтапной субъективации истинной речи, чего-то такого, от чего она напрямую зависит и что надо отнести к речи учителя и манере ее развертывания? И здесь, я полагаю, мы имеем дело с понятием, о котором я уже не раз говорил и с которого думал начать сегодня, — с поняти­ем parrhesia. Parrhesia — это то, что, по сути дела, со стороны

 

 

учителя отвечает молчанию со стороны ученика. В точности так, как ученик должен хранить молчание, чтобы произвести субъективацию речи учителя, так и учитель должен подчинять свою речь принципу parrhesia, если он хочет, чтобы то, что он говорит истинного, в конце концов, в результате его учительст­ва и наставничества было усвоено и стало истинной речью уче­ника. Parrhesia это, этимологически, говорение всего (полная откровенность, открытость, свобода речи, слова). Латиняне, в общем, переводили parrhesia как libertas. Это открытость, бла­годаря которой говорят то, что имеют сказать, что хотят ска­зать, говорят то, что считают себя обязанными сказать, поскольку это пойдет на пользу, поскольку это правда. Может показаться, что libertas, или parrhesia — это прежде всего мо­ральное качество, которого, по сути дела, требуют от каждого говорящего. Коль скоро «говорить» подразумевает, что гово­рить надо правду, как же не потребовать от любого, кто берет слово, некоторого основополагающего обязательства говорить правду, раз для него это правда? Однако — и это то, на что я хо­тел бы обратить ваше внимание, — общий моральный смысл слова parrhesia обретает в философии, в искусстве себя, в прак­тике себя, о которой мы ведем речь, достаточно точное техни­ческое значение и, на мой взгляд, представляющее интерес с точки зрения роли языка и речи в духовной аскезе философа. Тому, что оно стало техническим термином, есть много свиде­тельств и доказательств. Просто возьмем совсем короткий текст — написанное Аррианом предисловие к «Беседам» Эпи­ктета, поскольку, как вам хорошо известно, тексты Эпиктета представляют собой просто часть его бесед,23 записанных в форме hupomnemata, о которых я только что говорил, одним из его слушателей по имени Арриан. Итак, Арриан слушал, делал заметки, составлял hupomnemata; и вот он решает их опублико­вать. Он решает опубликовать их, потому что много текстов ходило в то время от имени Эпиктета, и он хотел дать версию, которая, конечно, была его версией, но казалась ему наиболее верной, а потому единственной, которую следовало признать аутентичной. Что же в ней было подлинного из бесед Эпикте­та? На страничке, которая служит введением в «Беседы», Ар-риан пишет: «Все что я слушал во время его бесед, вот это я 11 постарался, записывая (grapsamenos)24 [сохранить]...» Итак,

 

 

он слушает речь. Слушает, потом записывает. Он старался за­писывать по возможности дословно (он употребляет термин onoma): «...я постарался, записывая по возможности дословно, сохранить emauto (для себя), eis husteron (на будущее) в форме hupomnemata (воспоминаний)...»

Тут перед нами все то, о чем я вам только что говорил. Слу­шание, письмо, записывание того, что было сказано. Арриан здесь, конечно, настаивает на том, что он на самом деле вос­произвел все «по возможности дословно». Он составляет hu­pomnemata, что-то вроде конспекта сказанного. Он составляет их emauto (для себя), eis husteron (на будущее), т. с. как раз для того, чтобы обеспечить себе некую paraskeue (снаряжение), ко­торая позволит ему, если что случится — несчастный случай, беда, опасность и т. д., — воспользоваться всем этим. И вот он собирается опубликовать эти hupomnemata, представляющие собой — что же они собой представляют? «Dianoia kai parrhe­sia» — «образ мыслей и прямоту» Эпиктета («... сохранить для себя на будущее как воспоминания о его образе мыслей и пря­моте»). Наличие и соположение этих двух понятий кажется мне чрезвычайно важным. Итак, задача Арриана, который пуб­ликует hupomnemata, составленные им для себя, исправить то, что другие не сумели сделать, восстановить dianoia, мысль, то, что было сказано Эпиктетом во время его бесед, а также parrhe­sia, свободу его слова. И, пожалуй, можно сказать, и я в следу­ющий раз остановлюсь на этом, прежде чем переходить к рассмотрению этой самой parrhesia, что, по сути дела, речь здесь идет о некоторой разновидности риторики, риторики нериторической, каковой и должна быть риторика философ­ской речи. Вы, конечно, знаете о споре, о великой распре фило­софии и риторики, возникшей в классической Греции и не затихавшей до конца Римской империи.25 Вы знаете, каким острым стал этот спор во II веке, в эпоху, о которой у нас речь (I—11 вв.). Именно на фоне этой распри и надо определить, что такое parrhesia. Parrhesia — это та форма, которую должна при­нять философская речь, поскольку, как сам Эпиктет об этом го­ворит в беседе, о которой выше26 шла речь, коль скоро есть logos, то обязательно будет и lexis (тот или иной способ выска­зываться о вещах), каким-то словам будет отдано предпочте­ние перед другими. Не бывает, таким образом, философского

⇐ Предыдущая24252627282930313233Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: