Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 31 глава

 

 

греко-романской среде этой эпохи — уже не столько мудрый старец, поживший хранитель истины, задающий вопросы мо­лодым людям на стадионе или в гимнасии и призывающий их позаботиться о себе самих. Отныне наставник — это человек, чье социальное положение ниже статуса тех, к кому он обра­щается с наставлениями, его труд оплачивается, он получает за него деньги; при случае его могут взять себе постоянным со­ветчиком, чтобы он говорил, что надо делать в той или иной политической ситуации, в тех или иных обстоятельствах част­ной жизни. От наставника требуют советов как надо вести се­бя. Он теперь, скорее, домочадец, и его отношения с тем, кому он наставник, скорее, напоминают отношения клиента и патро­на. Такая социальная инверсия положения наставника по отно­шению к статусу наставляемого довольно примечательна. И я думаю, это одна из причин того, что проблема лести встала так остро. Положение наставника как советника в кругу домочад­цев или в кружке аристократов действительно совсем иначе — совсем не так, как [стояла эта проблема] в классической Гре­ции. — ставит вопрос о лести. Существует, впрочем, на этот счет, на эту тему замечание Галена, — сейчас я скажу какое, — которое кажется немного странным, но которое, я думаю, на­ходит объяснение в данном контексте. В какой-то момент Га-лен говорит: тот, кто слушает наставника, не должен быть богат и могущественен.13 На самом деле, на мой взгляд, тут по­дразумевается сравнительная степень. Полагаю, он хочет ска­зать: не годится, чтобы наставляемый был много богаче и могущественнее наставника.

К вопросу о лести примыкает более общий политический вопрос. Действительно, с той поры как устанавливается импер­ское правление, политическая форма которого такова, что го­раздо большее значение, чем законы полиса, чем даже правовое устройство государства, приобретает мудрость госу­даря, его добродетели и моральные качества (об этом речь шла, как вы помните, в связи с Марком Аврелием14), в такой ситуа­ции неизбежно встает вопрос о духовном наставничестве государя. Кто должен подавать советы государю? Кто будет его воспитывать, кто должен управлять душой государя, управля­ющего целым миром? И, конечно, тут же возникает проблема откровенности в отношениях с государем. Проблема, связанная с существованием личной власти, с возникновением ново­го для Рима феномена — двора, формирующегося из окружения государя. Проблема, связан-

 

 

ная с также новым для Рима явлением — обожествлением императора. Совершенно ясно, что главным вопросом в Римской империи в это время был не вопрос о свободе мнений. Это был вопрос правдивости в отношениях с государем:15 кто скажет правду государю? Кто будет с ним откровенен? Как говорить истину государю? Кто скажет государю, что он собой представляет — не как импе­ратор, но просто человек, а ведь это необходимо, коль скоро только в том случае, если он будет просто человеком и только человеком (так говорил Марк Аврелий), государь будет хоро­шим государем? Правила его правления должны покоиться главным образом на том, какую нравственную позицию зани­мает он по отношению к вещам, людям, миру и богу. В той ме­ре, в какой эта позиция есть закон законов, внутреннее правило, которому должна подчиняться любая абсолютная власть, для нравственности государя, для его ethos'a первосте­пенное значение, конечно же, приобретает parrhcsia (правдивая речь — dire-vrai) того, кто дает советы государю.

Оставим теперь оппозицию parrhesia, лесть и займемся другим соперником или, если угодно, партнером parrhesia — риторикой. Здесь я буду более краток, потому что это вещи более знакомые. С риторикой мы знакомы лучше, чем с лестью. Скажем так: дело в том, что ри­торика с самого начала определена как искусство, приемы ко­торого, как это очевидно, не служат установлению истины; риторику определяют как искусство убеждения тех, к кому об­ращаются, неважно, хотят ли их убедить в истинном или в лож­ном, в неправде. Определение Аристотеля, данное им в «Риторике», ясно говорит: это способность находить то, что может убедить.16 Вопрос о содержании и вопрос об истинности того, что говорится, не ставятся. Это, говорил Атеней, «воз­можный способ и искусство убеждать слушателей».17 И Квинтилиан, который, как вам известно, столько сил положил на то, чтобы по возможности свести проблемы риторики или, во вся­ком случае, ораторского искусства с великими темами филосо­фии эпохи, задается вопросом об истине и риторике. И он говорит следующее: конечно, риторика не составляет совокуп-

 

 

ности приемов (une technique), искусства (un art), которые не­сут истину и не должны доносить ничего, не должны убеждать ни в чем, кроме истины. Это — искусство и техника, с помо­щью которых можно убеждать слушателя как в чем-то истин­ном, так и в чем-то неистинном. Но, спрашивает он, действительно ли в таком случае мы говорим о tekhne, об ис­кусстве (de technique)?18 Ибо Квинтилиан как оратор, философ­ски образованный, хорошо знает, что не бывает действенной tekhne, если она не отмечена печатью истины. Tekhne, в осно­вании которой — обман, не будет подлинным искусством и не будет действенной. И Квинтилиан вводит такое различение, он говорит: риторика — это, конечно, tekhne, и, следовательно, она, конечно же, имеет отношение к истине, но к истине, какой ее знает тот, кто говорит, а не к той, которую он высказывает.19 Так, говорит он, хороший военачальник должен уметь убедить свои войска в том, что стоящий перед ними враг не грозен и не опасен, тогда как на самом деле он и грозен, и опасен. Хоро­ший военачальник, следовательно, должен суметь убедить их в том, чего на самом деле нет. Как же он этого достигнет? Он это­го достигнет, если, с одной стороны, знает, каково истинное положение дел, и если — с другой, ему известны средства, с помощью которых можно убедить кого-то как в чем-то истин­ном, так и в чем-то ложном. И значит, Квинтилиан показывает, каким образом риторика как tekhne отмечена истиной — той, которую знает, которой владеет говорящий, но которая не вхо­дит в содержание его речей и, следовательно, не передается то­му, кому они адресованы. Стало быть, это и в самом деле искусство, способное лгать. И как раз главное в риторике, рито­рическом искусстве, противостоящем философской речи и свойственной ей технике, именно parrhesia. В parrhesia нет и не может быть ничего, кроме правды. Там, где не было бы прав­ды, не было бы и свободы говорения. Parrhesia — это в каком-то смысле прямая передача истины самой по себе. Parrhesia самым непосредственным образом обеспечивает paradosis, передачу правдивой речи от того, кто ею уже владеет, к тому, кто должен ее воспринять, проникнуться ею, научиться ею пользоваться, смочь ее субъективировать. Она — орудие этой передачи, роль которого сводится лишь к тому, чтобы высвободить всю силу голой неприкрашенной истины истинной речи.

 

 

Во-вторых, риторика, как вам хорошо известно, это нала­женное искусство, ряд отработанных приемов. И это также ис­кусство, которому обучаются. Квинтилиан напоминает, что никогда никто не смел усомниться в том, что риторика — ис­кусство, такое, которому научаются.20 Даже философы, гово­рит он, перипатетики и стоики (он явно обходит молчанием эпикурейцев, утверждавших ровным счетом противополож­ное21) согласны с этим и признают, что риторика это искусство, что ему можно обучать. И он добавляет: «Найдется ли кто-ни­будь, настолько малообразованный и настолько лишенный здравого смысла, чтобы соглашаться с тем, что существует ис­кусство ковки, искусство ткачества, формовки сосудов, но од­новременно утверждать, что риторика, столь важное и прекрасное изобретение, дается нам просто так, без помощи искусства, не будучи сама искусством?»22 Итак, риторика это искусство. Но что диктуют правила этого искусства? На этот счет имеющиеся тексты и, прежде всего, тексты Квинтилиана, также вполне ясны, но то же самое вы нашли бы и у Цицерона. Это искусство и его правила определяются не ха­рактером личных или индивидуальных отношений или, ска­жем, требованиями «тактической ситуации» говорящего и того, к кому он обращается. Не переплетения личных мотивов и предпочтений определяют правила риторики, как она пони­малась эпохой. И тем более (и об этом надо помнить вопреки тому, что теперь время от времени можно услышать) антич­ная риторика не есть игра на внутренне присущих языку свой­ствах. Возможности и правила риторики, то, что делает ее искусством, — это не характеристики языка как такового. То, что для Цицерона, для Квинтилиана определяет риторику, это, как вам известно, предмет речи.23 То, о чем говорят, — вот чем определяется то, как нужно говорить, идет ли речь О защите в суде, об обсуждении в собрании вопросов войны и мира, обвинении в преступлении и т. д. Именно от темы, пред­мета выступления, зависит в риторике то, как должна быть построена речь, какой должна быть преамбула, каким narratio (рассказ о событиях), как обсуждать аргументы за и против. Именно тема той или иной речи, т. е. ее предмет в целом, уста­навливает риторические правила этой речи, из нее они и вы­водятся.

 

 

Parrhesia подразумевает что-то совсем другое. Прежде все­го, parrhcsia — не искусство. Я говорю это с некоторым сомне­нием, потому что, как вы сейчас увидите, кое-кто определяет parrhesia как искусство — это Филодем с его «Peri parrhesias», но к нему я вернусь. Во всяком случае, по большей части (к примеру, это вполне очевидно у Сенеки) parrhesia (свобода го­ворения, libcrtas) не считается искусством. Мы сейчас перей­дем к Сенеке, и у него, в частности в 75-м письме, вы найдете целую теорию свободного говорения, которое вполне очевид­но организуется не как искусство, во всяком случае, не пред­ставлено искусством. Но главная особенность parrhesia заключается в том, что определяет ее, по сути, не столько со­держание — содержание тут само собой разумеется, оно дано, сколько — истина. Тогда чем же определяется parrhesia в каче­стве особенной практики, специфической практики истинной речи? — Правилами благоразумия, сообразительности, обсто­ятельствами, которые складываются так, что становится ясно: истину надо открыть в такой-то миг и в такой-то форме, в та­ких-то условиях этому вот человеку и притом в той мере и только в той мере, в какой он способен се воспринять и луч­ше всего воспримет именно сейчас. Это значит, что правила parrhesia зависят от kairos, удобного случая, каковой предо­ставляет положение одних по отношению к другим и избран­ный для истинной речи момент. Именно в зависимости от того, к кому обращаются, и от того, когда это делают, меняется характер parrhesia, не в плане содержания, но в плане формы произносимых речей. <...*> Я просто приведу пример самого Квинтилиана. По поводу обучения нравственности, или, скорее, нравственного содержания, нравственной стороны обучения, которым занимается преподаватель риторики, Квинтилиан говорит, что ученика надо отдавать учителю риторики как можно раньше, не мешкая, но что роль учителя двоякая. Конечно, он должен обучать риторике. Но перед ним стоит и нравственная задача.24 И эту нравственную задачу — [а именно] помочь че­ловеку в формировании самого себя, помочь выработать адек-

 

* Слышно только: «...развертывающийся как практика, как размышле­ние, как, скажем, тактическая осмотрительность между тем, кто владеет ис­тиной, и тем, кто должен ее получить».

 

 

ватное отношение к самому себе -— как он будет ее решать? И Квинтилиан приводит некоторое число правил;:5 он не упо­требляет в связи с ними слово libertas, но это именно практиче­ские советы, в общем соответствующие parrhesia. Он говорит: не надо, чтобы у ученика возникала неприязнь к учителю из-за излишне сурового обхождения с ним. И тем более не надо, по причине излишней мягкости, слишком многое позволять ему, чтобы он не стал смотреть свысока на учителя и на то, что гово­рит учитель. Квинтилиан продолжает так: в любом случае го­раздо лучше давать советы прежде, чем быть вынужденным наказывать потом, когда советовать поздно. Надо, говорит он также, охотно отвечать на вопросы. Надо тормошить тех, кто много молчит и ни о чем не спрашивает. Надо исправлять все ошибки, которые может сделать ученик, но не надо язвить при этом. Наконец, говорит он, надо, чтобы сам учитель, по меньшей мере раз на дню, а то и больше, брал слово, чтобы вы­слушавшие его «уносили с собой» то, что он скажет. «Не­сомненно, чтение снабжает примерами для подражания, но живое слово — пища более полезная, особенно когда это слово учителя, к которому ученики, если они хорошо воспитаны, пи­тают любовь и уважение».26

И вот тут, я полагаю, мы подходим к третьему различию между риторикой и parrhesia. Риторика, по существу, должна воздействовать на других в том смысле, что она позволяет на­правлять обсуждение или склонять собрание к тому или иному решению, вести за собой народ, армию и т. д. Она всегда оказы­вает воздействие на других и всегда к наибольшей выгоде го­ворящего. Ритор, если он действительно хороший ритор, не похож на адвоката в суде. Адвокат мечет громы и молнии,27 го­ворит Квинтилиан, и стяжает славу, славу прижизненную и, возможно, посмертную. У parrhesia, напротив, задача совсем другая. Тот, кто говорит, и тот, кто слушает, находятся в со­всем ином, если угодно, положении. Конечно, и при parrhesia воздействуют на других, но, впрочем, не столько с тем, чтобы навязать им что-то, направить или склонить к чему-то. По су­ществу, речь идет о том, чтобы, воздействуя на них, добиться того, чтобы им удалось установить с самими собой отношения суверенитета, занять по отношению к самим себе позицию, от­личающую мудрого человека, человека добродетельного, об-

 

 

ретшего все счастье, которое только можно обрести в этом мире. И, следовательно, если таковы смысл и цель parrhesia, то ясно, что тот, кто практикует parrhesia, — учитель, — никак не посредственно и лично не заинтересован в этой практике. Упражняются в parrhesia только по причине великодушия и щедрости. Великодушное отношение к другому составляет са­мую сердцевину морального обязательства parrhesia. Словом, свобода говорения, свободоречие, parrhesia — это что-то по своему устроению совершенно противоположное риторике. Конечно, как я сразу сказал, противоположность эта совсем не такая, как противостояние свободы говорения и лести. Лесть — это действительно ее противник, настоящий враг. Par­rhesia должна с ним разделаться раз и навсегда. Напротив, от­ношение ее к риторике несколько иное. Разумеется, в самом своем устроении, в своем развертывании дискурс parrhesia — совсем не то, что риторика. Но это не означает, что время от времени для достижения нужного результата самой parrhesia не требуется в тактических целях прибегать к средствам и про­цедурам, свойственным риторике. Скажем, parrhesia никак не связана правилами риторики, она прибегает к ним эпизодиче­ски и использует исключительно если в том возникает нужда. Тут затрагивается целый ряд проблем, на которые я только ука­зываю, связанных, конечно, с великим спором, разгоревшимся в античной культуре между риторикой и философией.28 И спор этот, разразившийся уже в V—IV веках, не утихнет до кон­ца античности. Он вспыхнет с новой силой как раз в этот пе­риод Римской империи, о котором у нас речь, во времена возрождения интереса к греческой культуре и появления так называемой второй софистики; т. е. новая литературная куль­тура, новая ораторская и правоведческая культура, резко про­тивопоставит себя к концу 1 века и в течение всего II века философской практике себя, подчиненной заботе о себе.29 Та­ким вот образом, если угодно, я вкратце отграничил бы parrhe­sia от двух других фигур, похожих и непохожих на нее, от лести и риторики, что позволит нам приблизительно опреде­лить, по крайней мере негативно, что такое parrhesia.

Теперь, если требуется какое-то положительное определе­ние того, что такое parrhesia, я думаю, можно обратиться к трем текстам, ставящим вопрос прямо и предлагающих самый непо-

 

 

средственный анализ того, что представляет собой свобода го­ворения. Вот эти три текста: во-первых, это текст Филодема, о котором мы уже говорили, «Peri parrhesias»; во-вторых, это 75-е письмо Сенеки Луцилию; в третьих, это отрывок из трак­тата Галена «О страстях», в начале которого разбирается, как должно быть откровенным в наставничестве. Я не хочу рас­сматривать их в хронологическом порядке. Коль скоро, так или иначе, пробелы в документации не позволяют проследить эво­люцию текстов и разложить все по порядку, было бы бесполез­ным в точности придерживаться хронологии, и мне кажется, что при такой их сложности и высоком уровне анализа лучше начать с текста Филодема, который даст нам общее представ­ление о том, что происходит при parrhesia,3 затем мы займемся текстом Галена, хотя он и гораздо более поздний (конец II ве­ка31), он познакомит нас с тем, что такое parrhesia в индивидуа­льном наставничестве; затем вернемся к тексту Сенеки (сере­дина I века32), на мой взгляд, все равно самому глубокому, самому обстоятельному тексту на тему parrhesia.

Итак, начнем с Филодема. Как вы знаете, Филодем, фило­соф-эпикуреец, поселился в Риме в самом конце республикан­ского периода и был консультантом по философии, частным советником Луция Пизона.33 Этот Филодем был важной фигу­рой, во-первых, потому, что он написал много значительных произведений и потому, что был одним из основателей и вдох­новителей эпикурейского движения конца I века до н. э. и са­мого начала I века (нашей эры). Именно на него постоянно ссылаются в различных эпикурейских кружках, существовав­ших, как это известно, в Неаполе, в Кампании, а также в Риме. Если угодно, начиная с Филодема и заканчивая Меценатом, вся эта столь напряженная жизнь римского эпикуреизма нахо­дилась под влиянием текстов Филодема. Филодем написал це­лый ряд трактатов по отдельным вопросам морали, как раз касательно тем, где речь идет о власти и управлении собой, об обхождении с истиной и т. д. У него вы найдете трактат о гневе, трактат о лести, о тщеславии (хвастовстве — hupcrephania). И вот перед вами «Peri parrhesias» — трактат о свободе говорения. В этом трактате о свободе говорения есть довольно важные места и множество пробелов. Он был опубликован в Германии,34 а не во Франции, хотя вроде бы г-н Адо собирается

 

 

его издать и откомментировать. Поскольку текст труден, должен известить вас, что я опираюсь в основном на интересный комментарий, выполненный одним итальянским автором — Пжиганте. Этот комментарий опубликован в итоговом сборни­ке конгресса ассоциации Будэ, посвященного эпикуреизму. Конгресс состоялся в 1968 году, и Джиганте подготовил по­дробный анализ «Peri parrhesias». И вот что примерно, с трудом продираясь сквозь текст с помощью комментария Джиганте, можно сказать по этому поводу.

Тезис Джиганте таков. Он гласит: parrhesia представлена Фнлодемом как tekhne. И Джиганте сразу уточняет: заметьте себе, что в тексте Филодема не упоминается термин tekhne. И все же, говорит он, есть тут что-то такое, что заставляет ду­мать, что Филодем говорит именно об искусстве (tekhne). Дело в том, что в одном неполном фрагменте есть выражение stokha-zomenos. Филодем говорит об этом очень точно: «Мудрый че­ловек и философ прибегает к свободе говорения (parrhesia) там, где в рассуждении он использует правдоподобные, а не строгие аргументы».35 Вам известно это старое, традиционное, начиная по меньшей мере с Аристотеля, противопоставление двух видов искусств: искусств предположительных и искусств методических. Предположительное искусство — как раз такое, которое использует всего лишь вероятные или правдоподоб­ные аргументы, и это дает тому, кто ими пользуется, возмож­ность не следовать правилу, и какому-то одному правилу, но пытаться достичь правдоподобной истины с помощью целого ряда аргументов, не придерживаясь какого-то одного строгого порядка; тогда как всякое методическое (methodikos) искусст­во подразумевает, прежде всего, что в итоге мы придем к исти­не достоверной и выверенной, полученной на единственно возможном пути к ней. Можно, стало быть, предположить, что использование слова stokhazomenos (глагола предполагать)36 указывает на существование некоего искусства или на оппози­цию между искусством предположительным и методиче­ским.37 Это предположительное искусство так или иначе поко­ится, согласно Филодему, на том, что во внимание принимает­ся... что именно? — Именно kairos, обстоятельства.31 И тут опять мы видим его верность урокам Аристотеля. Для Аристо­теля предположительное искусство также зиждется на том, что

 

 

во внимание принимается kairos. И, говорит Филодем, надо и в самом деле быть очень осторожным, когда ты обращаешься к ученикам. Нужно по возможности откладывать свое выступле­ние перед ними. Но вес же не слишком. Надо выбрать самый подходящий момент. Надо также принять в расчет душевное состояние того, к кому обращаешься, нельзя заставлять юно­шей страдать, слишком строго отчитывая их на публике. Мож­но также делать так (и, пожалуй, это наилучший способ), чтобы все заканчивалось всеобщим удовольствием и весельем (hilaros).39 И вот в этом, в умении воспользоваться случаем, parrhesia Филодема напоминает искусство или практику море­плавания, а также врачебную практику. И он, кстати, подчер­кивает это сходство между философской parrhesia и врачебной практикой. Parrhesia, говорит он, это помощь (boetheia: вы по­мните, нам встречалось уже это понятие40), это therapcia, тера­пия. Parrhesia должна обеспечить должный уход. Sophos — это хороший врач.41 Наконец, в этих отрывках из Филодема мы встречаем некий элемент, который представляет собой нечто новое по сравнению со всем тем, о чем я только что говорил, и который уже давал о себе знать в отрицательном определении parrhesia, противопоставляемой как лести, так и риторике. Вот он, этот новый, позитивный и важный элемент. Он содержится в 25-м фрагменте Филодема. И перевести это можно так: с по­мощью свободы говорения (parrhesia) мы побуждаем, усилива­ем, так сказать, поощряем взаимную благожелательность (cunoia) учеников благодаря тому, что они поговорили свобод­но.42 Мне кажется, что этот текст содержит нечто важное. По­жалуй, это то, на чем вообще держится parrhesia (свобода говорения). Посудите сами, речь идет о свободе говорения, по­буждающей учеников к тому или к этому. Дело, конечно, идет о свободе говорения, о parrhesia учителя, который должен воз­действовать на своих учеников, побуждать их к чему-то, уси­ливать что-то. Но развивать и усиливать что? Благожелатель­ность одних по отношению к другим, благодаря тому обстояте­льству, что говорят они свободно. То есть благодаря тому, что сами ученики поговорили свободно, их взаимное расположе­ние одних к другим оказывается обеспеченным и возросшим. Есть, стало быть, в этом тексте указание на переход от parrhesia учителя к parrhesia самих учеников. Практика свободного го-

 

 

ворения со стороны учителя должна быть такой, чтобы она бы­ла стимулом, опорой и поводом к тому, чтобы ученики сами обретали возможность, право и обязанность говорить свобод­но. А свободное говорение учеников усилит зарождающуюся между ними приязнь или даже дружбу. Есть, стало быть, в этом тексте два важных момента: передача parrhesia от учителя к ученику и, конечно, значение, традиционно приписываемое дружбе в эпикурейской среде, питаемым друг к другу друже­ским чувствам, ибо для эпикурейских кружков это некоторый принцип (кстати, и Филодем напоминает о нем открыто): уче­ники должны стоять друг за друга, рассчитывать на помощь друга в спасении (to di'allelon sozesthai).43

Я думаю, что, сильно обобщая, игру parrhesia можно было бы представить следующим образом: в кружке эпикурейцев место руководителя, того, кого называют kathdgetes или kathegoumenos, это не имеет значения, жестко фиксировано: руко­водитель — важная персона, центр эпикурейского кружка.44 Он — главный по тому простому соображению, что наследует это место, оно переходит напрямую от человека к человеку, и цепочка восходит к самому Эпикуру. В династии эпикурей­ских начальников прямое восхождение к Эпикуру через пере­дачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо, оно-то и обеспечивает особое положение kathegetes (руководящего). Кроме того, для позиции этого kathegoumenos, этого учителя, характерно то, что благодаря авто­ритету, переданному ему посредством живых примеров от са­мого Эпикура, он может говорить. Он может говорить, и он будет говорить истину — ту, что как раз и принадлежит учите­лю, с которым у него установилась опосредованная связь, связь опосредованная, но установившаяся через ряд прямых контактов. Его речь, стало быть, по существу, будет речью ис­тины, и он представит се в чистом виде, без каких-либо добав­лений. И как раз parrhesia его собственной речи позволит ученику услышать речь того первого учителя, речь Эпикура. Но, также, наряду с этой, так сказать, вертикальной трансля­цией, обеспечивающей особенное место учителя в историче­ском ряду, восходящем к Эпикуру и обусловливающем его безоговорочный авторитет среди всех учеников, в группе име­ется целый ряд горизонтальных связей, весьма интенсивных,

 

 

прочных, устойчивых, являющихся дружескими связями и служащих взаимному спасению. Эта двойная структура—вер­тикальная и горизонтальная — и обеспечивает функциониро­вание parrhesia. Конечно, она исходит от учителя, который имеет право говорить и, кстати, не может говорить ничего, кроме истины, как пребывающий в прямом контакте со сло­вом Эпикура. Но происходит некоторое оборачивание этой parrhesia, ее смещение; она становится практикой и способом общения учеников между собой. И в самом деле, как о том го­ворится в некоторых текстах (чаще, кстати, намеками и в очень общем виде), в эпикурейских кружках для тех, кто считался учениками, существовала обязанность собираться вместе во­круг kathegoumenos, а, кроме того, разговаривать: говорить, что они думают, что у них на душе, говорить о совершенных ошибках, о слабостях, которые они еще чувствуют в себе или к которым предрасположены. И похоже на то, что вот так, впер­вые, вполне явным образом в рамках античной греко-римской практики себя мы сталкиваемся с практикой исповеди. Практи­кой исповеди, которая представляет собой что-то совсем дру­гое в сравнении с ритуальными, религиозными практиками, когда, совершив мелкую кражу, правонарушение или преступ­ление, надо было идти в храм поставить стелу, или сделать приношение, признавая себя тем самым виновным в совер­шенном поступке. Нет, теперь это что-то совсем другое, это разговоры, развернутая и регламентированная практика объяс­нения, когда ответом ученика на parrhesia учительской истины будет его собственная parrhesia, откровенность, душевная и сердечная открытость в общении, необходимая для его спасе­ния и одновременно пробуждающая в других не неприязнь, желание оттолкнуть или попрекнуть, но eunoia, благожелате­льность, и тем самым помогающая всем остальным, всем чле­нам кружка, также обрести спасение. Перед нами совершенно особенное явление, логика или механизм которого, на мой взгляд, очень просто и очень наглядно восстанавливается, исходя из той же самой практики, того же искусства parrhesia. Но это будет, думаю, вы в этом убедитесь, уникальный фено­мен. Во всяком случае, именно в этих эпикурейских кружках зарождается что-то такое, что потом будет преобразовано хри­стианством. Тут можно думать только о первой форме, никоим

 

 

образом не предвосхищая исторических путей ее преобразо­вания в другую форму. Здесь, как мне кажется, мы впервые имеем дело с обязанностью, с которой снова встретимся в хри­стианстве: а именно на слово истины, которое учит меня исти­не и, значит, помогает спастись, на это слово я должен — меня к тому побуждают, призывают, обязывают — отвечать истин­ной речью (par un discours de verite), в которой я раскрываю пе­ред другим, другими истину моей собственной души. Такова эпикурейская parrhesia. А дальше мы поговорим о parrhesia v Галсна и о parrhesia (libertas) у Сенеки.

 

Примечания

 

1 О Филодеме см. лекцию от 27 января, первый час. Надо напом­ни гь, что по поводу этого спора первым высказался Платон в «Горгии» (Платон отказывал риторике в праве именоваться tekline, полагая ее лишь вульгарным знанием-умением) и в «Федре» (где риторика, чтобы стать подлинной наукой, должна была сделаться философией), и что этот конфликт вновь разгорелся во времена второй софистики, когда риторика твердо заявила о своей самостоятельности и потребовала развода с философией, сведенной к пустой забаве (см. ту же лекцию,

второй час).

- «Временем после пятидесятого года мы должны датировать дру­гое крупное произведение, посвященное систематизации моральных понятий, которому Филодем дал название „О пороках и противостоя­щих им добродетелях [...]" Это произведение состояло по меньшей мере из двух книг: в большинстве случаев темой была лесть: Peri kola-kerns [...]. Разные книги „О лести" равно осуждают характерные черты этого порока и, главное, могут ставить целью определение правильно­го отношения к нему со стороны эпикурейского мудреца» (Gigante M. La Bibliotheque de Philodeme et Tepicureisme romain, op. cit., p. 59).

3 Plutarque. Comment distinguer le flattcur de Pami (Как отличить
льстеца от друга) // Oeuvrcs morales, 1.1—2, trad. A. Philippon, ed. citce.

4 Rabbow P, Antique Schriften uber Seelcnheilung und Seclenleitung
auf ihre Quellcn untersucht, I. Die Therapic des Zorns. Leipzig, Teubner,
1914.

5 Plutarque. Du controle de la colere (Об обуздании гнева) / trad.

Dumortier & J.Defradas, ed. citee.

6 «Согласно компиляторам Юстиниана, собственник имеет plena
potestas на вещь (I., 2, 4, 4). Утверждение принципа абсолютной влас-

⇐ Предыдущая26272829303132333435Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: