Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 32 глава

 

 

ти, которому предстоит особенная судьба. В средние века юридиче­ская наука возрождается и развивается. Комментаторы приводят безобидное место из Дигесты, придавая ему вид некой формулы, кото­рая будет иметь успех: собственность — это jus utendi ct abutcndi (D., 5, 3, 25, II: re sua abuti putant)» (Ourliac P. & Malafosse J. de. Droit remain ct Ancicn Droit. Paris, PUF, 1961, p. 58).

7 Предисловие к четвертой книге «О природе» // Oeuvres completes
de Seneques le philosophic, ed. citee, p. 455—459 (Луций Анней Сенека.
Философские трактаты. Цит., с. 278—283). Об этом тексте см.: Le Sou-
si de soi, op. cit., p. 108—109.

8 Эта четвертая книга называется «О Ниле».

9 «Ты пишешь, добрейший мой Луцилий, что от души наслаждае­
шься Сицилией и прокураторской должностью (ofTicium procurationis
otiosae), оставляющей много свободного времени; и будешь наслажда­
ться, если и впредь решишь держаться в должных границах, не превра­
щая простое управление в верховную власть (si continere id intra fines
suos volueris, nee eflicere imperium, quod est procuratio)» (Preface ou qu-
atrieme livre de Questions naturclles, p. 455 (Сенека, Философские трак­
таты. Цит. С. 278—279)).

10 «А ты наедине с собой чувствуешь себя превосходно» (id.,
455—456 (с. 279)).

11 «Это удастся немногим, и неудивительно: по отношению к себе
мы самодурные деспоты и сами себе в тягость; страдаем то от любви к
себе, то от отвращения; бедный наш дух раздуваем спесью, раздираем
алчностью; то изнуряем похотью, то разъедаем суетностью; а хуже
всего то, что мы никогда не остаемся одни» (id., p. 456 (с. 279)).

12 Ср. знаменитый пассаж из «Горгия» (463а) насчет риторики:
«Послушай, Горгий, сдается мне, что риторика — занятие чуждое ис­
кусству, но для нее надо обладать воображением, отвагой и, конечно,
быть ловким в общении. Общее имя для этого рода занятий, на мой
взгляд, лесть (kolakeian)» (Platan. Oeuvres completes, t. Ill—2 / trad.
L.Bodin & A.Croiset, ed. citee, p. 131). Впрочем, в «Федре», 240b, дается
очень негативное описание лести.

13 «Нужно, чтобы тот, кто советует, не был ни богатым, ни занимал
бы важного положения (Galien. Traite des passions de Tame et de ses er-
reurs / trad. R. Van der Elst. Paris, Delagrave, 1914, chap. HI, p. 76).

14 Ср. лекцию от З февраля, второй час.

15 Ср. суждение П.Всйна: «Когда законность не обеспечена, остает­
ся лишь набивать себе цену, демонстрируя лояльность; культ личности
и лесть этим и были: одновременно условием монархического стиля и
непременной обязанностью под страхом быть заподозренным в заго­
воре» («Preface» a: Seneqite. Entretiens, Lei ties a Lucilius, ed. citee, p. XI).

 

 

16 «Определим риторику как способность (dunamis) находить воз­
можные способы убеждения относительно каждого данного предме­
та». (Aristote. Rhetorique, 1.1, livre 1, 1355b / trad. M. Dufour. Paris, Les
Belles Lettres, 1967, p. 76 (Античные риторики. М., 1978. С. 19)).

17 «Athenaios de logon dunamin prosagoreuei ten rhetoriken stokhazo-
mencn tcs ton akouonton peithous» (cite par Sextos Empiricos. Adversus
Mathcmaticos, II, 62 // Scxti Empiric! Opera, vol. III. Leipzig, Tcubner,

1954, p. 787).

18 Фуко ссылается здесь на главу XII («Si la rhetorique est un art»
(«Является ли риторика искусством») II книги De rinstitution oratoire,
l. II / trad. J.Cousin, ed. citee, p. 89—100).

19 «Существует большая разница между тем, чтобы самому иметь
какое-то мнение и пытаться внушить его другим» (id., chap. XII, 9,19,

p. 93).

20 Ср.: Id., livre II, passim.

21 В своем «Peri rhelorikes» Филодем, «питая традиционную для
эпикурейцев враждебность по отношению к риторике, единственно
признает за „софистической риторикой", т. е. той, что учит составле­
нию не политических или юридических речей, статус tekhne, структу­
рированного знания» (Levy С. Lcs Philosophes ellenistiques. Paris, Le
Livre de Poche, 1997, p. 38); см. также на этот счет замечания Джиганте
в: La Bibliotheque de Philodeme.., p. 49—51.

22 Institution oratoire, t. II, livre II, chap. XVII,3 (p. 90).

23 «Что до меня — и я говорю это не без оснований, — то я думаю,
что материей для риторики служат все темы, за которые она берется».
(«Quelle est la matiere de Teloqucnce» («Какова материя красноречия»)
id., chap. XXI.4, p. 106).

24 Id., chap. II «Moralite et devoirs du precepteur» («Нравственность и
обязанности наставника») р. 29—33.

25 Id., chap. II, 3—8 (p. 30—31).

26 Id., chap. 11,8 (p. 31).

27 Впервые эта метафора встречается у Аристофана, когда он го­
ворит о Перикле-ораторе (Acharniens, vers 530). Квинтилиан пользует­
ся сю неоднократно (например, см.: Institution oratoire, l. VIII, chap. XII,
Ю, 24 и 65).

28 См. лекцию от 27 января, первый час.

29 См. ту же лекцию, второй час.

30 Соглашаясь с Джиганте, можно датировать этот трактат, входя­
щий в более обширное сочинение, посвященное разным образам жиз­
ни (Peri cthon kai bion), сороковыми годами до нашей эры. Истори­
ческую справку о «Peri parrhcsias» см.; Джоганте. La Bibliotheque
<tePhilodfcme..,p.4i—47.

 

 

31 Предполагают, основываясь на указании из «Трактата о страстях
души»... (ed. citee, p. 98), что Гален написал это произведение к пятиде­
сяти годам, что, если принять 131 год за год его рождения, указывает
на 180 год.

32 Согласно хронологической таблице П. Грималя, в его книге «Се­
нека» (op. cit, p. 45) 75-е письмо надо датировать весной 64 года до
Р.Х.

33 Ср. лекцию от 27 января, первый час (Цицерон дает карикатур,
ное изображение этой истории, в которой греческая утонченность
сталкивается с грубостью римского консула; см.: Centre Pison // Осе-
ran. Discours, t. XVI—1, XXVIII—XIX / trad. P.Grimal. Paris, Les Belles
Lettres, 1966, p. 135—137).

34 Philodemos. Peri parrhesias, ed. A. Olivieri. Leipzig, Teubner, 1914.

35 Фрагмент I из «Peri parrhesias» ed. citee, p. 3 (перевод фрагмента —
Джиганте в: Association Guillaume Budc, Actcs du VUI-e congres (1968),
op. cit., p. 202).

36 На самом деле stokhazesthai поначалу отсылает к точному наце­
ливанию (в случае стрельбы по мишени) и лишь потом разделяет
смысл предположения вместе с глаголом tekmairesthai (см.: M.Detienne
dans Les Ruses de ("intelligence. La metis dcs Grecs. Paris, Flammarrion,
1974, p. 292—305).

37 Разграничение между точными науками и предположительными
искусствами, причем к последним относятся и искусство кормчего, и
врачевание, было впервые со всей тщательностью проведено в «Меди­
цине древних» Гиппократа: «Надо иметь в виду некую меру (dei gar
mctrou linos stokhazesthai). Но что касается самих мер, числа или веса,
относительно которых узнавалось бы точное количество, нам не найти
никакой другой, за исключением чувствительности тела; так что тре­
буется суровый труд овладения довольно точной наукой ради того,
чтобы не допустить малой ошибки здесь или там; что до меня, я без
устали хвалил бы врача, который только и совершает, что несерьезные
ошибки, но с абсолютной верностью суждения редко имеешь дело. На
самом деле чаще всего с врачами происходит то же, что и с плохими
кормчими. Так что те, кто ведет судно в штиль, если ошибаются, то
ошибка не видна, но если они попали в бурю, и ветер несет их в другую
сторону, тогда всякий увидит своими глазами, что это из-за их неопыт­
ности и глупости корабль идет ко дну» (trad. A.-J. Fcstugiere, ed. citee,
p. 7—8). О вероятностном искусстве, в частности у Платона, см. под­
робное примечание Фестюжьера (id., p. 41—42 N41). Заметим, однако,
что Платон противопоставляет точное и предположительное знание с
тем, чтобы осудить стохастическое познание. Напротив, у Аристотеля
(которому важно «взглянуть» — ср.: eustokhia) эта форма практическо-

 

 

го познания признается составной частью благоразумия (phronesis): 1-0 "что стохастическое искусство теряет в доказательной необходи-ВС%н (во вневременности науки), оно с лихвой возмещает тем, что оказывается кстати (kairos).

38 см. перевод Джиганте в: Actes du Vlll-e congres.., p. 206—207. 39 Id p. 211—214 (фрагмент 61 из «Peri parrhesias», ed. A.Oh'vieri,

cm. разбор понятия речь-опора (logos bocthos) в лекции от 24

февраля, перевод Джипште в: Actes du VIII-e congres.., p. 209—211

(фрагмент 44 из «Peri parrhesias», ed. A. Olivieri, p. 21).

«cm. перевод Джиганте, р. 206 (фрагмент 25 из «Peri parrhesias»,

P -См. перевод Джиганте, р. 212 (фрагмент 36 из «Peri parrhesias»). Отрывок воспроизведен в Le Souci de soi, p. 67. 44 См. перевод Джиганте, р. 214 — 217.

 

 

Лекция от 10 марта 1982 г.

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Продолжение разбора parrhesia: трактат Галена «О стра­стях души», — Особенности libcrtas, согласно Сенеке: непри­ятие выспренного вульгарного красноречия; ясность и строгость; подключение полезных речей; искусство предпо­ложения. — Структура libertas: совершенная передача мыс­ли и ангажированность субъекта в собственную речь, — Педагогика и психагогика: взаимоотношения и эволюция в греко-римской философии и в христианстве.

У нас еще две

Да, это так,

Вы ограничены церковными праздниками...

А, да, совершенно верно, Рождеством и Пасхой.2

Сначала я хотел бы обратиться к вам... не то чтобы с дело­вым предложением, но с вопросом. У меня такое впечатление, что часть из вас записывают мои лекции на магнитофон. Пре­красно, это входит в основные права. Здесь лекции открыты для всех. Просто вам могло показаться, что все мои лекции су­ществуют в письменном виде. Однако таковых гораздо мень­ше, чем можно было подумать; у меня нет ни текстов, ни даже

 

 

магнитофонных записей. Дело, однако, в том, что они мне нуж­ны. И если среди вас найдется кто-нибудь, у кого есть такие за­писи, или кто-нибудь, кто знает, у кого они есть, будь то на ленте — где-то тут должен быть мсье Лагранж3 — или бумаге, и вы будете столь любезны, что скажете мне об этом, я буду весьма обязан. Речь идет, прежде всего, о последних четырех или пяти годах. Я постараюсь быстрее закончить, и, возможно, у вас появятся вопросы.

Итак, текст Галена, — мы, стало быть, совершаем некий скачок во времени и оказываемся в конце II века. Гален пишет свой знаменитый трактат, «Трактат о страстях», точнее, «О врачевании страстей».4 И прямо на первых же его страницах (в отличие от того, что мы видели у Филодема) перед вами вовсе не «теория» parrhesia, но ряд материалов, которые — вполне в духе жанра рассказов и донесений, думаю, не лишенных инте­реса — показывают, чем должно быть свободное говорение. Гален убежден, что никак невозможно излечиться, не зная, от чего именно надо лечиться. Конечно же, врачебная наука, а скорее, врачебная tekhne должна знать, с какой болезнью она имеет дело. Это само собой разумеется. И вот в трактате «О врачевании страстей» Гален объясняет, что речь в нем идет о лечении (терапевтике, врачевании) не болезней, но страстей и ошибок. И, говорит он, если обыкновенно больные, не очень-то зная, чем они больны, действительно страдают или испытывают недомогание от болезни и потому все же идут к врачу, то, напротив, в случае страстей и ошибок люди пребыва­ют в гораздо большем ослеплении. Потому что, говорит он, че­ловек всегда слишком любит себя самого (это та самая amor sui, о которой мы только что говорили в связи с «Изысканиями о природе» Сенеки5), чтобы не строить насчет себя иллюзий. И то, что человек непременно будет строить иллюзии на свой счет, мешает ему быть собственным лекарем, каковым он мо­жет пожелать выступить. Это говорит о том, что не нам дано выносить окончательное суждение о самих себе, другие долж­ны это сделать. Отсюда нужда в чьей-нибудь помощи при ис­целении от страстей и ошибок прежде всего из-за этой самой любви к себе, вводящей нас в заблуждение, при том, однако, условии, что этот кто-то не будет по отношению к нам — тем, кто к нему обращается, — ни слишком снисходителен, ни

 

 

враждебен; мы вскоре вернемся к этой теме, сейчас же я просто следую тексту.6 Этого кого-то, в ком мы, безусловно, нуждаем­ся для исцеления, потому что слишком любим себя, и который не должен ни давать нам поблажки, ни быть враждебным, — где его взять, как выбрать? Нужно, говорит Гален, быть внима­тельным. Надо быть начеку, и, как прослышишь о каком-ни­будь уважаемом человеке, о котором известно, что он — не льстец, так и обращайся к нему.7 Обращайся к нему или, вер­нее, еще до того, как к нему обратишься, постарайся как-то убедиться, как следует удостовериться в том, что он — не льстец. Посмотри, каков он в жизни, часто ли ходит к влиятель­ным и богатым, как ведет себя с теми, к кому он ходит и от кого зависит. И только когда по его поступкам и поведению ты дей­ствительно убедишься в том, что он — не льстец, вот тогда и обращайся к нему. Ты, стало быть, имеешь дело с незнакомым человеком, точнее, с тем, о ком узнал ты сам и узнал только, что он — не льстец. Ты убедился, что он не льстец. И ты к нему обращаешься. Как сделать это, как должны разворачиваться события? Поначалу надо завязать беседу, поговорить с ним один на один, и в ходе беседы задать свой первый вопрос, кото­рый, однако, уже предполагает доверие: не заметил ли он в тво­ем поведении, в твоей манере разговаривать и т. д. следов, знаков, признаков какой-нибудь страсти, которая может овла­деть тобой? И вот тут дело может принять тот или иной оборот. Он, конечно, может сказать, что да, заметил. И тогда начинает­ся лечение, т. е. ты испрашиваешь у него совета, как исцелить­ся от страсти. Предположим, однако, обратное, что на твой вопрос он ответил, что во время этой первой беседы не заметил в тебе следов какой-либо страсти. Что ж, говорит Гален, надо погодить праздновать победу, считать, что страсти и впрямь нет и, стало быть, нет и нужды в наставнике для исцеления от нее. Ибо, говорит [Гален], возможно, ему [наставнику] не хва­тило времени заметить в тебе страсти, а может статься, что он не хочет тобой заниматься или боится, что ты на него обидишь­ся, если он скажет, что тобой владеет та или другая страсть. На­до, следовательно, проявить настойчивость, упорство, продол­жать спрашивать, добиваться, чтобы он ответил как-то иначе, не просто; нет, мол, у тебя страстей. Возможно, придется при­бегнуть к чьему-либо посредничеству, чтобы выяснить, не

 

 

объясняется ли его ответ тем, что этому человеку, о котором известно, что он — не льстец, просто неинтересно быть твоим наставником. Предположим теперь, чтобы вместо того, чтобы сказать: у вас вовсе нет страстей, тот, к кому мы обратились, станет упрекать нас в чем-либо и, на наш взгляд, без достаточ­ных на то оснований. И в этом случае также не следует отвора­чиваться [от наставника], говоря себе: я к нему — за советом, а он твердит о каких-то страстях, которых, я точно знаю, у меня нет. Надо прежде всего напомнить себе о том, что он всегда мо­жет оказаться прав, и что так или иначе упрек — упрек мне, то­му, кто не замечает в себе этой страсти, — хороший повод быть с собой построже и повнимательнее присматриваться к себе са­мому. Наконец, предположим, что после этого первого испы­тания, после первых упреков, по-видимому необоснованных, но побудивших человека строже присмотреться к себе, пред­положим, что мы все-таки пришли к убеждению, уверились в том, что сделанный наставником упрек несправедлив. И даже предположим, что наставник продолжает в ходе лечения уко­рять нас в чем-то и при этом явно несправедливо. Замечатель­но, — говорит Гален в довольно любопытном пассаже, — мы должны быть ему за это признательны. Нужно быть ему за это признательным, ибо нас испытывают, мы упражняемся в том, как надо обходиться с несправедливостью, а коль скоро с не­справедливостью мы сталкиваемся на каждом шагу, насущно необходимо готовиться к этому, уметь противостоять ей, воо­ружаться против нее. Несправедливость наставника оборачи­вается положительным опытом для руководимого — забавный, неожиданный вывод, насколько я знаю, он не встре­чается в других текстах того же жанра этой эпохи, но зато он будет перенесен в христианскую духовность и получит в ней всестороннее развитие.8

Я остановился на этом отрывке из Галена, на первых стра­ницах «Трактата о страстях», по следующим соображениям. Во-первых, как вы могли убедиться, необходимость иметь на­ставника является в некотором смысле структурной необходи­мостью. Без чужой помощи ничего не получится. И Гален говорит об этом вполне определенно: «Все, кто положился на другого в оценке собственных достоинств, как я убедился, ред­ко обманывались, а все те, кто высоко себя оценил, не доверяя

 

 

суждению других, они, как я видел, часто оступались и попада­ли в ловушку».9 Следовательно, нужда в наставничестве воз­никает не в связи с какими-то обстоятельствами или серьезно­стью того или иного случая. Каждый человек, желающий в жизни вести себя должным образом, нуждается в наставнике. Это та самая тема, с которой вы позже встретитесь в христиан­стве и которой посвящено столько комментариев, отталкиваю­щихся от библейского: те, от кого отвернулся наставник, «поблекли как лист».10

Во-вторых, вы видите в этом тексте нечто примечательное: дело в том, что Гален, — а он — врач и откровенно применяет к душе ряд медицинских понятий и терминов, в том числе такое фундаментальное понятие, как pathos, часто уподоблял психи­ческое телесному, врачевание души — врачеванию тела, — так вот, нигде он не рассматривает того, кому себя вверяют, как специалиста по душе. Никакой он не специалист по душе; все, что требуется от наставника, так это ряд моральных качеств. И самую сердцевину этой морали составляют две вещи. Первое: откровенность (parrhesia), практикование свободы говорения. Именно это — главное. Надо проверить, как у наставника об­стоят дела со свободой говорения. В христианстве нам встре­тится то же требование, но в перевернутом виде, когда, наоборот, уже наставник должен убеждаться в откровенности того, кто говорит о себе, и в том, что он говорит правду;11 здесь же именно руководимый должен проверять наставника на предмет свободы говорения. Второе: наставник должен обла­дать качеством, на которое указывает короткий пассаж, где Га-лен говорит, что предпочтение надо отдавать человеку пожившему, такому, жизнь которого была бы залогом и под­тверждением того, что он — добрый человек.1- И наконец, третье — это интересно, поскольку, на мой взгляд, представля­ет собой нечто особенное в сравнении с тем, что говорится на ту же тему в эту эпоху, — наставника выбирают не из круга знакомых. И в то время как у Платона основу наставничества составляла, конечно же, влюбленность, в то время как у боль­шинства авторов имперской эпохи, у Сенеки в частности, от­ношения наставничества вписывались в рамки уже прочно установившихся дружеских, уважительных отношений, сло­жившихся социальных связей (у Сенеки его наставления Луци-

 

 

лию вполне укладываются в рамки уже существующих отношений), [у Галена], хотя никаких развернутых теоретиче­ских соображений на этот счет у него нет (но достаточно сле­довать за текстом), совершенно недвусмысленно говорится о том, что будущего наставника нельзя выбирать из знакомых. Надо, чтобы с ним не было никаких установившихся отноше­ний или чтобы их было как можно меньше, чтобы они не дава­ли повода ни к излишней мягкости, ни к суровости. И непременное условие, столь очевидное в большинстве других сочинений, — дружба — здесь перечеркнуто. Перед нами, ста­ло быть, человек, наставник, который и не специалист по душе и тем более не друг. Это кто-то беспристрастный, посторонний тому, кому придется быть объектом для его глаза и мишенью для его языка. Он на вас смотрит, он за вами наблюдает и за­ключает о наличии той или иной страсти. Прекрасно. Потом он заговорит и будет говорить свободно, обращаясь к вам из своей parrhesia. И вот так, из этой внешней и нейтральной точки, той точки, откуда на вас направлен взгляд и откуда к вам идет речь, и будет осуществляться наставничество. Вот что хотел я ска­чать вам по поводу текста Галена.

Теперь третий пункт. Текст Сенеки. По правде говоря, во многих письмах к Луцилию <..,> вы найдете явные или скры­тые признаки libertas. Ясно, что для Сенеки, в отличие оттого, что мы, несомненно, имеем у Филодема, libertas — не техника, не искусство. У него нет [на этот счет] теории или системати­ческого изложения, но есть ряд элементов, превосходно согла­сующихся между собой. Например, вы их обнаружите в 40, 38, 29 и 75-м письмах. Поговорим сначала о первых, прежде чем переходить к разбору 75-го письма. В письме [40] — и то же са­мое повторяется во многих других текстах — Сенека очень отчетливо противопоставляет то, какими должны быть под­линные отношения, подлинная связь, возникающая между на­ставником и руководимым, той речи, которая строится в согласии с общепринятыми представлениями о красноречии, когда некто, обращаясь к толпе, говорит вдохновенно и страст­но. Совершенно ясно, очевидно и разумеется само собой, что Сенека имеет в виду популярных ораторов, киников по боль-

 

 

шей части, или киников-стоиков, игравших столь важную роль в различных формах проповеди, коллективного наставничест­ва и т. п., именно в этот период широко распространившихся в античном мире. Вопреки этому коллективному наставничест­ву и вульгарному морализаторству, Сенека подчеркивает осо­бенное значение и богатство того, чем может быть, чем должно быть индивидуальное отношение человека к человеку, образо­ванного человека к образованному человеку. Какова, в сущно­сти, цель вульгарного красноречия? Прежде всего попытаться завлечь слушателей с помощью эмоциональной встряски, не особо рассчитывая на их способность судить. И для получения этих сильных переживаний вульгарному красноречию нет нужды держаться логического порядка вещей и истины. Оно ограничивается рядом актерских приемов и представляет со­бой что-то вроде театрального действа. Вульгарное красноре­чие, следовательно, как бы мы выразились сейчас, не пересекается с истиной (ne passe pas par le rapport dc verite). Оно воздействует на эмоции, пробуждает аффекты, а такое воздействие не может быть длительным и глубоким.14 Подоб­ным речам Сенека противопоставляет то, чем должно быть ди­скурсивное, спокойное и продуктивное общение двух людей, разговаривающих с глазу на глаз. Такое общение, говорит он, это речь (oratio) «quae veritati dat operam», цель которой — ис­тина.!5 и раз эта речь освобождает место истине, она, говорит он, должна быть simplex, простой, безыскусной, т. е. прозрач­ной. Пусть в ней говорится лишь то, что имеешь сказать, пусть не будет попыток как-то ее разодеть, приукрасить и, значит, исказить сказанное то ли обилием украшений, то ли неумерен­ной театральностью. Простой должна она быть, прозрачной, как чистая вода, ведь она должна нести истину. Но в то же вре­мя она должна быть composite,* следовать неким правилам. Но не правилам драматического искусства, которым следует вульгарное красноречие, улавливающее настроения толпы, ее состав диктуется истиной, которую желают сказать. И только будучи такой речью, одновременно прозрачной для истины и упорядоченной той же истиной, эта обращенная к друго­му речь может осесть в душе того, к кому она обращена: de-

 

* «Сложной», «составленной, скомпонованной» (лат.) — Прим. перев

 

 

scendcre in nos debet.16 Она должна осесть у нас в душе благодаря своей простоте и своему продуманному составу. Та­ково содержание письма [40]. В [38] письме он также говорит о разнице между расхожим красноречием, которое прибегает к грубым средствам убеждения, тогда как подлинное учитель­ство и помощь советом обходятся без грубостей; наставник бросает в душу ученика крошечные семена, они едва заметны, но прорастут или помогут прорасти тем семенам мудрости, что посеяла в нас природа (семена, начатки разума17). Что есте­ственно подразумевает особое внимание к индивиду, к со­стоянию, в котором он находится. Ведь нельзя, чтобы семена пропали, нельзя дать им засохнуть, is Надо, стало быть, приспо­сабливаться к тому, к кому обращаешься, ждать подходящего времени для посева. О том же в 29-м письме.19

И теперь 75-е письмо, которое мне кажется (и с достаточ­ными на то основаниями, не премину сказать об этом еще раз) совершенным описанием того, что такое libertas, греческая раrrhesia. Вот что в нем говорится: «Ты пеняешь мне за то, что письма мои не так тщательно написаны. Но кто же говорит тщательно, кроме тех, кто хочет говорить напыщенно? Какой была бы моя речь (inlaboratus et facilis), если бы мы вместе си­дели или гуляли, — такими же необработанными и непринуж­денными пусть будут и мои письма, в которых я не хочу никакой изысканности, никакой нарочитости. Будь это воз­можно, я предпочел бы без слов прямо показать тебе все, что я чувствую* [я вернусь к этому важному высказыванию. —М. Ф.]. Даже и споря, я бы не топал ногой, не указывал бы рукой, не повышал бы голоса, — все это я оставил бы ораторам, доволь­ствуясь тем, что донес бы до тебя свои чувства, не приукрасив их и не унизив. Одно только я хочу тебе доказать: что я говорю, то и чувствую, и не только чувствую, но и люблю. Детей целу­ют иначе, чем любовницу; но и в такой ласке, чистой и скром­ной, ясно видно чувство.

Нет, я, право же, не хочу, чтобы сказанное о таких важных вещах было постным и сухим; философия не отвергает дарова­нья, не нужно только слишком уж трудиться над словом. Пусть

 

* Везде в этом отрывке, где в русском переводе С. А. Ошерова стоит «чувствовать», во французском — penser — «думать». — Прим перев.

 

 

будет нашей высшей целью одно*: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим. Тот исполнил свое обещание, кто одинаков, слушаешь ли ты его или смотришь. Мы увидим, каков он, ве­лик ли он, если только он един. Пусть наши слова приносят не удовольствие, а пользу. А если украшения красноречия даются без хлопот, если они под рукой и стоят немного, пусть будут и они, но лишь сопутствуя вещам более прекрасным. Пусть крас­норечие прежде показывает их, чем себя. Все прочие науки со­вершенствуют дарованье, здесь же дело идет о душе. Больной ищет не того врача, что красно говорит. А кто встретит такого, что и лечить умеет, и изящно рассуждает о необходимых сред­ствах лечения, тот, конечно, будет доволен. Но и напав на вра­ча, к тому же еще красноречивого, не с чем себя поздравлять [больному. —Л/. Ф.]: это вес равно, как если опытный кормчий окажется красавцем. Зачем ты щекочешь мне уши? Зачем раз­влекаешь меня? Не в этом дело! Меня нужно прижигать, ре­зать, отлучать от пищи! Для этого тебя позвали».20

Полагаю, в этом — довольно длинном — отрывке вы заме­тили многое из того, что вам уже знакомо. Прежде всего вы, должно быть, обратили внимание на то, что говорится о вуль­гарном красноречии и о предпочтении, отдаваемом письмам, которые один человек посылает другому человеку и которые по этой причине — как устанавливающие личные взаимоотно­шения—должны отличаться непринужденностью, не быть на­рочитыми, т.е. собеседники должны принимать в расчет друг друга. Это, говорит он, одно и то же. И в других текстах он го­ворит: было бы гораздо лучше, если бы вместо того, чтобы по­сылать друг другу письма, мы могли бы просто поговорить, то ли спокойно сидя, то ли прогуливаясь вместе.21 Такая частная беседа с глазу на глаз, живое непосредственное общение, оче­видно, является наилучшей формой, идеальной формой для ду­ховного руководства. Кроме того, вы также могли отметить в тексте письма то, о чем я уже говорил, — особенное отношение к риторике. Он не говорит, как сказано в переводе: «Вот глав­ное в нашей риторике». Он вообще не употребляет этого слова,

 

* Поскольку во французском перевода здесь сказано: «Вот главное в на­шей риторике...», Фуко считает нужным заметить: «Это добавление пере­водчика; haec sit propositi nostri summa, скорее, надо перевести как «главное, что я утверждаю, что хочу скачать». - - Прим. перев.

 

 

чтобы обозначить то, чем занимается. Однако он говорит: по­чему бы и не украсить речь, это может принести пользу. Какой смысл лишать себя удовольствия, которое получаешь, когда слушаешь красивую речь. В этом даже можно усмотреть что-то полезное; если красноречие дается само собой и обхо­дится недорого, оно помогает раскрывать как обстоят дела, Итак, тактическое использование риторики, но никак не бес­прекословное, неограниченное, полное подчинение ее прави­лам. И наконец, вы также могли увидеть подтверждение того, о чем мы говорили, а именно, что «свободное говорение» по своему существу нацелено на другого, того, к кому обращают­ся и кому оно должно принести пользу. Поговорим о составля­ющих этой пользы. С одной стороны, Сенека, говоря о пользе, утверждает, что касается она не столько ingenium (духа (esprit), разума (Гintelligence) и т. п.*), что дело идет об animi nego-tium (о работе с душой, об умелом обращении с ней (pratique de)). Таким образом, parrhesia (свобода говорения) полезна для animi negotium, когда занимаются душой. В чем же польза проявляется? Об этом сказано в конце отрывка. Я вам не все прочитал, но в конце параграфа он покажет, каково следствие, какова польза от свободного говорения, когда оно применяется верно. Вот что он говорит: ты привержен красивым речам. Ты замечаешь только слова, их красоту, их обаяние. Это тебя те­шит. Но «когда ты успеешь так много выучить? Когда усвоишь выученное так прочно, что оно уже не уйдет от тебя? Когда ис­пытаешь его? Ведь тут, не в пример прочему, мало запомнить: нужно все испробовать в деле!».27 Польза, стало быть, свобод­ного говорения для animi negotium состоит в том, что оно долж­но привести к такому конечному результату: недостаточно уместить услышанное в каких-то закоулках памяти, вспоминая о нем как о красиво сказанном. Надо, чтобы оно проникло в нас, запечатлелось так, что, когда положение того потребует, мы смогли бы повести себя как должно. Только испытание из­мерит действенность услышанного слова, пользу, принесен­ную им, тем словом, что передала нам parrhesia. И наконец, еще одна особенность, с ней мы уже встречались в других текстах о parrhesia — это непременное и столь показательное сравнение

⇐ Предыдущая27282930313233343536Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: