Список литературы. Н.В.Абаев. КОНЦЕПЦИЯ "ПРОСВЕТЛЕНИЯ" В "МАХАЯНА-ШРАДДХОТПАДА-ШАСТРЕ"

Список литературы

1. Философские вопросы буддизма. – Новосибирск, 1982.

2. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. – 2-е изд. – Новосибирск, 1989.

3. Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. – Новосибирск, 1983.

4. Методологические аспекты изучения духовной культуры Востока. – Улан-Удэ, 1988.

5. Историография и источниковедение истории буддизма: Страны Центральной Азии. – Новосибирск, 1986.

6. Традиционная культура народов Центральной Азии. – Новосибирск, 1986.

7. Герасимова К. М. Традиционные верования в культовой системе ламаизма. – Новосибирск, 1989.

8. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. – М., 1957.

9. Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. – Ч. 2: Проблемы буддийской философии. – Пг., 1918.

 

Н. В. Абаев

КОНЦЕПЦИЯ " ПРОСВЕТЛЕНИЯ" В " МАХАЯНА-ШРАДДХОТПАДА-ШАСТРЕ"

Буддийский канон, как известно, весьма обширен и включает в себя огромное количество текстов, посвященных самой разнообразной тематике. Но в этом многообразии источников разного характера и разной тематической направленности далеко не в одинаковой мере получила отражение сугубо психологическая проблематика. Поэтому одними из первоочередных задач данного этапа историко-психологического изучения буддизма являются введение в научный оборот и анализ текстов, в которых психологическая проблематика отражена наиболее полно и последовательно.

Выявление такого рода источников и анализ содержащихся в них психологических концепций представляют интерес не только в свете задач всестороннего изучения исторического наследия буддийской психологии, но и для более глубокого понимания механизмов влияния буддизма на культурно-религиозные, идеологические, политические, социально-психологические процессы в странах зарубежного Востока, где буддизм все еще является влиятельным фактором общественной жизни. Хотя в настоящее время буддизм, как и все религии, переживает процесс модернизации и трансформации, обновления и пересмотра традиционных форм религиозной теории и практики, их секуляризации, одновременно происходит и обратный процесс – возвращения к исходным, фундаментальным посылкам " классического" буддизма, возрождается интерес к изучению канонических произведений, в которых изложены более " ортодоксальные" положения (скажем, махаянского буддизма, когда речь идет о последователях различных направлений буддизма махаяны).

Совершенно очевидно, что наше понимание этих и многих других процессов, происходивших в ареале распространения буддизма в прошлом и происходящих в настоящее время, будет неполным без конкретно-текстологического анализа наиболее фундаментальных и влиятельных в прошлом канонических произведений. В этом свете очень перспективным представляется анализ психологических концепций, изложенных в " Махаяна-шраддхотпада-шастре" ¹ - одном из основных текстов средневекового китайского буддизма махаяны, сыгравших заметную роль в развитии философской и психологической мысли как в самых крупных школах поздней махаяны в самом Китае (тяньтай, хуаянь, чань, цзинту), так и в ответвлениях этих школ в других странах Восточной Азии (Корея, Япония, Вьетнам)².

О том, что этот трактат постоянно привлекал внимание представителей различных школ и направлений дальневосточного буддизма махаяны в течение многих столетий, свидетельствует большое количество комментариев к нему, написанных в разное время. Японский исследователь трактата С. Мотидзуки идентифицировал 176 комментариев [3, с. 201-346], но поскольку он включил сюда два английских перевода и один комментарий к более позднему варианту китайского перевода Шикшананды (хотя широкое распространение получил первый вариант перевода, выполненный Парамартхой (499-569) в 550 г. ³), то количество комментариев, по мнению Е. Хакеды⁴, должно быть сокращено до 173 [6, с. 107].

Характеризуя историческую роль шастры в странах Восточной Азии, русский буддолог О. О. Розенберг также указывал, что " влиянию построенной в ней религиозно-философской системы подверглись все позднейшие секты восточной махаяны" [7, с. 40]. При этом он отмечал, что интерес к шастре не ослабевал в течение всей многовековой истории этого текста вплоть до новейшего времени и что, например, в современной ему Японии шастра является " настольной книгой каждого буддиста" [7, с. 345].

Столь пристальный интерес представителей всех школ дальневосточного буддизма махаяны к этому тексту был обусловлен прежде всего тем, что важнейшие теоретические, философско-психологические принципы махаяны (концепции татхаты, " неведения" и " просветления", шуньяты, " трех тел будды" и др. ), а также практические методы и рекомендации по достижению определенных, желательных с точки зрения буддийской сотериологии, состояний сознания были изложены в нем более последовательно и развернуто, в более систематизированной и детально аргументированной форме, чем во многих других махаянских трактатах. В частности, в нем почти отсутствуют столь характерные для махаянских текстов постоянные повторы, внезапные и логически не связанные переходы, нагромождения мифологических персонажей и сюжетов или энигматических высказываний и притч, парадоксов и иносказаний, разгадывание которых требует значительных усилий и определенных эзотерических знаний. Ясность изложения здесь, конечно, весьма относительна, так как понимание самих положений буддизма требует от читателя специальной подготовки, но в данном случае по крайней мере нет преднамеренного стремления затруднить понимание текста для " непосвященного" читателя (что характерно для текстов некоторых " эзотерических" школ махаяны – чань, ваджраяна).

В " Шраддхотпада-шастре" последовательность и систематичность изложения сочетаются со стремлением синтезировать в единое, логически непротиворечивое учение основополагающие концепции буддизма махаяны, которые возникли и развились независимо друг от друга в рамках разных махаянских школ и кажутся несовместимыми, взаимоисключающими друг друга (например, концепции татхагата-гарбхи, алаявиджняны и шуньяты). Как отметил Ё. Хакеда, этот трактат представляет собой " исчерпывающее резюме основ буддизма махаяны, продукт ума с незаурядной способностью к синтезу" [6, с. 3]. Ценность этого текста как источника по философии и психологии буддизма махаяны заключается еще и в том, что он сохранился лишь в двух переводах на китайский язык, а его санскритский оригинал до сих пор не обнаружен⁵. Некоторые исследователи даже считают, что это не перевод, а оригинальное произведение китайских буддистов или же компилятивное сочинение, написанное на основе нескольких махаянских текстов, и что его санскритского оригинала вообще не существовало [6, с. 7; 8, с. 155-216]⁶.

Как бы то ни было, данный трактат бесспорно является одним из важнейших памятников махаянской мысли, изучение которого может существенно расширить и уточнить наши представления об основных тенденциях развития буддизма махаяны и особенно его дальневосточных модификаций. В свое время О. О. Розенберг убедительно доказал важность и необходимость изучения " Шраддхотпада-шастры", тем не менее в отечественной буддологии нет специальных исследований, посвященных этому тексту. Поскольку данная статья является первой специальной попыткой рассмотрения этого текста в отечественной литературе, мы не ставили перед собой задачу осветить все проблемы, затронутые в шастре или как-нибудь связанные с нею, но попытались прежде всего определить, какая проблема занимала в ней центральное место, какие методы и пути ее решения предлагались в шастре и какое значение это имело для дальнейшего развития школ поздней махаяны. Основная задача статьи – показать, что именно психологическая проблематика (и в первую очередь концепция " просветления" ) является для данного текста главной, ведущей темой. При этом мы исходили из того, что буддийскую психологию ни в коем, случае нельзя рассматривать как внерелигиозный феномен или идентифицировать ее с научной психологией.

Главной проблемой всей буддийской психологии, пути и методы решения которой, разрабатывавшиеся в каждой буддийской школе, имели решающее значение для развития психологической мысли этих школ, является проблема достижения человеком состояния так называемого " просветления", или " пробуждения". Концепция " просветления" заняла центральное место и в " Махаяна-шраддхотпада-шастре", по сути дела подчинив себе рассмотрение других психологических вопросов, в частности концепции сознания, которая рассматривалась главным образом в свете задачи достижения этого желательного с точки зрения буддийской сотериологии состояния сознания.

В своем обосновании возможности и необходимости достижения такого состояния шастра опиралась на фундаментальное положение буддизма махаяны о том, что сознание (синь)⁷ так называемого " обычного" человека (фаньжэнь)⁸ подразделяется на два главных аспекта существования и функционирования: 1) " чистое сознание" (цзинсинь), т. е. " неомраченный", " незагрязненный" аспект этого сознания; 2) " загрязненное сознание" (жаньсинь), т. е. его " омраченный" аспект. В то же время они соответствуют двум аспектам " единого сознания" (исинь) – абсолютному и относительному, каждый из которых, в свою очередь, охватывает все стороны бытия и содержит всё многообразие " вещей и явлений" (дхарм)⁹ [4, с. 9-10].

Под " единым сознанием", которое рассматривалось в махаянских текстах как единая и всеобщая основа сознания всех живых существ, истинная природа их сознания, в " Махаяна-шраддхотпада-шастре" подразумевалась прежде всего татхагата-гарбха (жулайцзан), на что указал самый авторитетный средневековый комментатор шастры Фац-зан (643-713) [11, с. 251]. Термин " татхагата-гарбха" означает одновременно зародыш (семя) и чрево Татхагаты (т. е. Будды): в его первом значении подразумевается, что потенция " просветления" имеется в каждом живом существе, а во втором – что в " омраченном", чувственном бытии в скрытой, непроявленной форме всегда присутствует чистая дхармакая (т. е. " дхармовое тело будды" ).

Эта концепция восходит к домахаянским представлениям об изначально чистом по своей внутренней природе сознании (санскр. " читта-пракрити" ), которое лишь поверхностно " омрачено" скверной (санскр. " агантука-клеша" ). В буддизме махаяны данная идея получила наиболее полное развитие в таких текстах, как " Ланкаватара-сутра", " Ратнаготра-шастра" и наконец " Махаяна-шраддхотпада-шастра", которую можно рассматривать как " высшую точку в развитии концепции татхагата-гарбхи в буддизме махаяны" [6, с. 15].

Важная роль, отведенная этой концепции в анализе центральной для шастры проблемы " просветления", была обусловлена прежде всего тем, что она позволяла объяснить, как и почему человек, находящийся в мире чувственного бытия и " омраченный" страстями, может достичь " просветленного" состояния сознания. Поскольку утверждалось, что потенция " просветления" существует в каждом живом существе, то следовало, что " просветленное" (цзюэ)¹⁰ состояние сознания есть естественное и истинное состояние любого " обычного" человека, которое он должен лишь выявить, актуализировать в своем внешне " омраченном" сознании.

Реализация этой потенциальной возможности в то же время означает, согласно шастре, постижение истинной реальности (" чжэньжу"; санскр. " бхута-татхата" ), или, точнее, полное слияние, единение с ней, так как татхагата-гарбха и есть истинная и абсолютная реальность, имманентно чистая, но скрытая для " непросветленного" сознания в гуще " омраченного", чувственного бытия, затемненная неведением и страстями. Поэтому первый, " чистый" аспект сознания определяется как " сознание татхаты" и идентифицируется с татхагата-гарбхой, " какая она есть на самом деле", т. е. в ее изначальной чистоте, тогда как второй аспект характеризуется как " сознание, подверженное рождениям-и-смертям (шэнмесинь)" и отождествляется с татхагата-гарбхой, покрытой скверной [4, с. 9]. Это означает, что если первый аспект сознания находится в нераздельном единстве с истинной реальностью и есть его истинно сущий аспект, то второй не обладает истинной сущностью и находится в противоречии с реальностью, с тем, что " есть на самом деле", т. е. с татхатой. Сам термин " бхута-татхата" (истинная реальность), в китайском переводе – " чжэньжу", буквально означает " истинная таковость". Под этим подразумевается, что с уровня " неомраченного" сознания все вещи и явления видятся " такими, какие они есть на самом деле", а не такими, какими их воспринимает " омраченное" сознание. Поэтому термин " сознание татхаты" можно перевести как " сознание истинной таковости", имея в виду, что этот аспект сознания воспринимает мир " таким, какой он есть", т. е. совершенно адекватно и непосредственно.

Интерпретируя положения " Шраддхотпада-шастры" в самостоятельном трактате " Шастра об истинной [природе] человека" (" Юань жэнь лунь" ), фактически являющемся развернутым комментарием к первой шастре, Цзунми (774-841) писал:

" Изначально [во всех существах] имеется единая истинная и духовная природа, которая никогда не рождается и не исчезает, не увеличивается и не уменьшается. Она не подвержена ни изменениям, ни разрушению. Однако живые существа, с незапамятных времен погруженные в грезы сновидений, не осознают ее существование. Поскольку она скрыта и омрачена, она называется татхагата-гарбхой" [10, с 710].

Из этих пояснений следует, что татхагата-гарбха как таковая, т. е. изначально " чистый" аспект сознания живых существ, полностью тождественна истинной реальности (татхате), но подразумевается, что когда употребляется именно этот термин (т. е. татхагата-гарбха), то речь идет не о татхате вообще, а о латентной форме ее существования во внешне " омраченном" сознании живых существ. Вместе с тем поскольку сама сущность татхагаты-гарбхи никогда не утрачивает и принципиально не может утратить идентичность с татхатой, то хотя она может быть внешне и " омрачена", но всегда сохраняет свои сущностные свойства, идентичные " совершенным свойствам" татхаты.

" Татхагата-гарбха изначально содержит в себе только чистые достижения-добродетели (гун-дэ), которых больше, чем песчинок в Ганге, и которые неотъемлемы (бу-ли) от татхаты, не отделяются от нее и не отличаются от нее. Все загрязненные дхармы, омраченные страстями, количество которых превосходит число песчинок в Ганге, существуют лишь иллюзорно, по своей природе они изначально не существуют и с безначального времени никогда не были связаны с татхатой", – отмечается в " Шраддхотпада-шастре" [4, с. 45].

На основе этих положений в шастре делается также важный для обоснования концепции " просветления" вывод о том, что первый аспект сознания, идентифицируемый с изначально чистой татхагата-гарбхой, есть его более фундаментальный, сущностный аспект, одновременно представляющий собой истинную природу (син) и сущность (ти) всех вещей и явлений. Если, согласно шастре, второй аспект сознания, обусловленный круговоротом " смертей-и-рождений", преходящ и изменчив, не имеет истинной реальности и иллюзорен, то первый является постоянной и неизменной основой сознания, его истинной природой, не подверженной " смертям-и-рождениям", не обусловленной причинной зависимостью. Поэтому если от второго аспекта сознания можно избавиться путем психической саморегуляции и соблюдения этических предписаний и тем самым освободить сознание от его омрачающего воздействия, то первый аспект неуничтожим и всегда присутствует в полной мере даже в самом " омраченном" состоянии. Причем о первом аспекте нельзя сказать, что у кого-то его больше или меньше, так как татхата одинакова у всех существ и у каждого из них имеется в " полном достатке".

" Сущность татхаты никогда не прибывает и не убывает ни в ком: ни в обычных людях, ни в бодхисаттвах, ни в буддах. Она не зародилась когда-то в прошлом и не исчезнет когда-нибудь в будущем, ибо она вечна и будет пребывать всегда", – отмечается в шастре [4, с. 36].

В то же время в шастре делается парадоксальный на первый взгляд вывод: освобождение от " омраченного" аспекта сознания не есть какое-то насильственное воздействие на этот аспект или его уничтожение. Поскольку основа для " просветления" существует внутри сознания человека, то " просветление" не представляет собой победу или насилие над своим сознанием, а, скорее, есть возвращение к его истинному, самому естественному и нормальному состоянию. Это не означает и уничтожение " омраченного" аспекта сознания в онтологическом смысле, так как утверждается, что он реально не существует, не имеет онтологического статуса, и, следовательно, нельзя уничтожить то, чего нет на самом деле. Необходимо лишь не поддаваться этой иллюзии, не воспринимать ее как нечто реальное и не идентифицировать себя с нею, " отстраняясь" (ли) и тем самым освобождаясь от нее. Вследствие этого " исчезает" не некий субстрат (или составная часть сознания), а только его внешние признаки, ложно воспринимаемые как нечто реальное и условно называемые его " непросветленным" аспектом, который перестает для него существовать, когда сознание перестает идентифицировать себя с этим аспектом. " То, что говорится об уничтожении, есть лишь исчезновение внешних признаков сознания, но не уничтожение его сущности", – указывает шастра, поясняя, что под признаками имеется в виду " неведение", а под сущностью – " мудрость", свойственная " неомраченному" аспекту сознания [4, с. 27]. Это положение иллюстрируется образом ветра, символизирующего " неведение", и вздымаемых им волн, символизирующих активность " непросветленного" аспекта сознания, исчезновение которых не означает, что исчезает сама субстанция воды или какая-то ее часть:

" Признаки рождения ветра возникают благодаря воде (т. е. движению волн. – Н. А. ). Если вода исчезнет, то перестанут [появляться] и признаки ветра... Но поскольку вода не исчезает, то признаки ветра существуют непрерывно. Если только ветер исчезнет, то соответственно исчезнет и движение волн. Но это не есть исчезновение [самой субстанции] воды. Точно так же и с неведением. На основе сущности сознания возникает движение (т. е. возбуждение сознания. – Н. А. )... Но поскольку сущность не исчезает, то сознание может существовать непрерывно. Только потому, что глупость исчезает, соответственно исчезают и признаки [омраченного] сознания. Но мудрость сознания [никогда] не исчезает" [4, с. 27].

Тем не менее поскольку для " непросветленного" человека иллюзорный аспект его сознания существует вполне реально, то отмечается, что в сугубо гносеологическом смысле все-таки можно говорить об " уничтожении" этого аспекта, подразумевая такое изменение гносеологических установок, когда сознание начинает воспринимать эту иллюзию более " правильно", т. е. как нечто реально не существующее. Иначе говоря, когда сознание перестает идентифицировать себя с " омраченным" аспектом, то прекращается и его " омрачающее" воздействие, а значит, и его существование как чего-то реального. Это означает также " уничтожение" или " искоренение" привязанности к внешним формам и признакам всех вещей и явлений, которые есть продукт " омраченного" сознания, и прежде всего привязанности к самому " омраченному" сознанию. При этом в шастре подчеркивается, что должна быть уничтожена и привязанность к признакам " просветленного" сознания, которые являются такой же иллюзией, как и все другие признаки, и привязанность ко всем другим признакам¹¹. " Омраченное" сознание есть лишь иллюзорный признак " истинного" сознания, но таким же признаком, только противопоставленным первому, является " просветленное" сознание, тогда как истинная природа и сущность сознания лишены каких-либо признаков. Эти аспекты – " просветленный" и " непросветленный" – две половинки или полярные элементы одной пары оппозиций, смысл которых устанавливается в противопоставлении их друг другу и раскрывается относительно друг друга. В то же время они дополняют друг друга и не могут существовать отдельно, независимо друг от друга. Поэтому в шастре утверждается, что они " не едины и в то же время не отличаются друг от друга" [4, с. 12]. Но даже если при более глубоком анализе выясняется, что первый аспект сознания представляет собой его фундаментальный аспект и обладает сущностными характеристиками, которых второй не имеет, и, следовательно, они относятся друг к другу как сущность к явлению или субстанция к ее атрибуту, то все равно происходит выделение определенных отличительных признаков и сохраняется привязанность к ним.

С точки зрения буддистов, это " грубый анализ", основанный на " различении" (фэньбе), а потому искажающий истинную реальность, в которой субстанция не отличается от атрибутов.

" Все признаки сознания, – отмечается в шастре, – омрачены неведением. Однако признаки неведения не отделяются от природы просветления, и потому его нельзя уничтожить, но в то же время оно не может быть не уничтожено. Это подобно воде в океане, волны которого вздымаются под действием ветра. Признаки воды и признаки ветра неотделимы друг от друга, но вода обладает подвижной природой, и если ветер прекращается, то признаки движения волн тоже прекращаются, хотя природа воды, сущность которой мокрота (досл.: " мокротная сущность воды" ), не уничтожается. Подобно этому, сознание человека, чистое по самой своей природе, приходит в движение (т. е. возбуждается. – Н. А. ) под воздействием ветра неведения. Однако как сознание, так и неведение не имеют отдельных форм (т. е. внешнего вида, облика) и отличительных признаков, и они нераздельны друг с другом. Сознание обладает неподвижной природой, и если неведение исчезает, то поток [ложной активности] тоже прекращается. Но природа мудрости [всегда] остается неизменной и [никогда] не исчезает" [14, с. 15-16].

Таким образом, если " омраченный" аспект не есть нечто отдельное от второго, " просветленного", аспекта и оба они существуют лишь относительно друг друга, то " нежелательный" с точки зрения буддийской сотериологии аспект сознания не может быть окончательно уничтожен (в указанном выше смысле) сам по себе, т. е. отдельно от " просветленного" аспекта. Отмечая, что привязанность к " просветлению" столь же вредна и опасна, как и привязанность к " омраченному" аспекту сознания, автор шастры сравнивает это с заблудшим человеком, который сбился с пути из-за того, что потерял или перепутал направление.

" Но если он совершенно освободится от [самого понятия] направления, – говорится в шастре, – то не будет и заблуждения (т. е. не будет того, от чего можно отклониться. – Н. А. ). Точно так же и живые существа приходят в заблуждение из-за привязанности к просветлению. Но если они освободятся от [привязанности к] просветлению, то не будет и непросветления" [4. с. 18].

Более того, от " омраченного" аспекта сознания нельзя окончательно избавиться, не освободившись от всей дихотомической модели мира, разделяющей все явления на " чистые" и " нечистые", " благие" и " неблагие", " красивые" и " безобразные" и т. д. Поскольку все эти оппозиции и отличительные признаки существуют лишь в сознании человека, то для освобождения от привязанности к ним необходим радикальный и тотальный переворот в психической деятельности человека, в результате которого все вербальные структуры и концептуальные схемы, опирающиеся на отличительные признаки вещей и явлений действительности, начинают рассматриваться как не соответствующие " истинной" реальности, а потому " отбрасываются", " изгоняются" или " искореняются" из сознания человека. Следовательно, определенные изменения происходят в психической деятельности человека, в характере функционирования психики, но ее базисные характеристики, ее сущность и основа или, иначе говоря, ее истинная природа остаются неизменными, как и истинная реальность всех вещей и явлений, которая всегда остается такой, какая она есть.

Но если сущность сознания всегда остается неизменной и принципиально не может быть " омрачена", то откуда вообще возникает " непросветленный" аспект сознания и почему он все-таки может оказывать свое " омрачающее" воздействие на изначально чистое сознание? В шастре отмечается, что " неведение", как и " просветление", существует вечно, с " безначального времени", и что ложные мысли возникают " внезапно", т. е. спонтанно и неосознанно (непреднамеренно) [4, с. 126]. Но это нельзя признать исчерпывающим объяснением причин и источника возникновения " омраченного" сознания. В шастре также отмечается, что татхагата-гарбха, рассматриваемая как источник всего сущего, порождающий все дхармы – " чистые" и " нечистые", " благие" и " неблагие", является также и причиной возникновения " омраченного" сознания [4, с. 12]. Но тогда остается неясным, как и откуда оно появляется в самой татхагата-гарбхе, если утверждается, что ее сущность никогда не имела и не может иметь " омраченных" дхарм [4, с. 45].

Поскольку сама концепция татхагата-гарбхи не позволяла дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, автор шастры использовал концепцию алаявиджняны (" сознания-хранилища", " сознания-вместилища" или " сокровищницы" ). Последняя дополняет концепцию татхагата-гарбхи в ее динамическом аспекте, потому что алая рассматривается как постоянно изменяющийся поток сознания, в отличие от неизменной татхагата-гарбхи. Это " сознание-хранилище" отождествляется в шастре с относительным, обусловленным " смертями-и-рождениями" аспектом татхагата-гарбхи. В то же время в ней отмечается, что " сознание-хранилище" представляет собой взаимодействие и взаимопроникновение " сознания татхаты" (т. е. абсолютного аспекта " единого сознания" ) и " сознания, подверженного смертям-и-рождениям" (т. е. относительного аспекта " единого сознания" ) таким образом, что они одновременно не едины и не различны.

" Так называемая алаявиджняна есть то, в чем гармонично объединяются нерожденное и неуничтожимое с рождающимся и погибающим (исчезающим)", – говорится в шастре [4, с. 12; см. также: 13, с. 710]. Поэтому алаявиджняна называется также " объединенным сознанием" [4, с. 15].

Поскольку алаявиджняна рассматривается как момент, в котором взаимодействуют оба аспекта сознания, она, следовательно, функционирует как динамический фактор в процессе взаимодействия и единения сознания, содержа в себе потенцию как " просветления", так и " непросветления":

" Эта алаявиджняна имеет два аспекта, охватывающие все дхармы и порождающие все дхармы: первый – это просветление, второй – непросветление" [4, с. 12 – 13].

Таким образом, автор шастры отождествляет алаявиджняну с относительным аспектом татхагата-гарбхи и в то же время утверждает, что она содержит в себе потенцию " просветления" (т. е. отождествляет ее с татхагата-гарбхой как таковой). Тем не менее она не есть нечто совершенно идентичное ни самой татхагата-гарбхе, ни ее " омраченному" аспекту, но рассматривается как воплощение непрерывного динамического процесса распадения, или " разложения истинно сущего" (по выражению О. О. Розенберга [7, с. 251]), на два аспекта и постоянного их воссоединения. Как нечто тождественное татхагата-гарбхе, это есть почти абсолют, но абсолют, вступающий во взаимодействие со своим феноменальным аспектом, а потому не являющийся таковым в полном смысле этого слова, так как в процессе их взаимодействия происходит и их взаимовлияние и, следовательно, имеет место воздействие феноменального аспекта на абсолютный (в отличие от татхагата-гарбхи, которая принципиально не подвержена такому воздействию).

Поскольку взаимное влияние двух аспектов сопряжено с их противодействием друг другу, то алаявиджняну можно также рассматривать как область непрерывного противоборства двух начал, которое является источником ее развития и зарождения в ней все новых и новых Дхарм, в том числе " омраченных". Следовательно, в алаявиджняне находится и источник зарождения всякой скверны, " семена" которой существуют в ней извечно. Более того, поскольку происходит постоянное взаимодействие двух ее аспектов, " омраченность", возникающая из алаявиджняны, в свою очередь, обусловливает ее, образуя новые " семена".

Эти " семена" являются " отпечатками", или " следами", всех прошлых событий, поступков, желаний, идей и впечатлений, память о которых сохраняется в алаявиджняне, поэтому она и называется " сознанием-хранилищем". В индивидуальном сознании – составной части огромного " вместилища" всех сознаний – эти " отпечатки", несущие в себе силу привычки прошлых ложных представлений и идей, проявляются в виде ложной веры в реальность существования индивидуального " Я" и внешнего мира объектов (см. [13]). Так возникают " неведение" и " непросветленный" аспект сознания, которые " омрачают" изначально чистое сознание человека и мешают ему постичь свое единство с истинной реальностью [4, с. 18].

Развиваясь и укрепляясь, эти ложные идеи и представления порождают привязанность к дискурсивно-логическому мышлению, которое является, согласно шастре, одним из основных факторов, " омрачающих" сознание человека и приводящих его в противоречие с татхатой. Из-за дискурсивно-логического мышления, основанного на " различении", выделении отличительных признаков, вербализации и концептуализации вещей и явлений действительности, которые на самом деле свободны от всего этого, " омраченное" сознание не может воспринимать мир таким, какой он есть, а видит его расколотым на оппозиции, разделенным на индивидуальные признаки и формы, увешанным ярлыками с наименованиями, принимая все это за истинную реальность.

" Все дхармы, – говорится в шастре, – изначально лишены всех вербальных признаков, всех форм описания, обозначения и наименования, всех форм концептуализации, и в конечном итоге все они равны друг другу (т. е. ничем не отличаются друг от друга. – Н. А. ), не подвержены изменчивости и не могут быть уничтожены. [Все это] есть лишь единое сознание, поэтому и называется " истинной таковостью" " [14, с. 9].

Последовательно развивая тезис о том, что вербализация и концептуализация искажают реальную действительность, автор шастры утверждает, что даже само слово " татхата" используется лишь для того, чтобы завершить собой процесс вербализации, указать на некую вневербальную реальность, тождественную самой себе и принципиально неописуемую посредством слов или знаков:

" Все вербальные объяснения, – говорится в шастре, – условны и неистинны, ибо они лишь следуют за ложными мыслями и не в состоянии [отражать реальность]. Слово " истинная таковость" (бхута-татхата) тоже не имеет признаков. Оно является, так сказать, пределом словесных объяснений, словом, которое кладет конец всем словам. Однако сама сущность " истинной таковости" не может быть приведена к концу, ибо все дхармы в полной мере истинно реальны. В то же время нет ничего, что можно установить [как реально существующее], ибо все вещи и явления тождественны татхате. [Таким образом], следует знать, что никакую вещь невозможно объяснить с помощью слов или постичь с помощью мыслей. Отсюда и название " татхата" " [14, с. 9-10].

Признавая всю условность словесных объяснений и определений татхаты, шастра тем не менее допускает, что они необходимы для людей, находящихся на уровне " непросветленного" сознания, и дает два на первый взгляд взаимоисключающих определения: 1) татхата как истинная пустота (шуньята); 2) татхата как истинная не-пустота [4, с. 11].

Под " истинной пустотой" как атрибутом татхаты подразумевается то, что " она изначально никогда не связана с загрязненными дхармами, свободна от признаков индивидуальных различий всех дхарм и не имеет ничего общего с ложными мыслями, рожденными омраченным сознанием" [4, с. 11]. Вместе с тем в шастре сразу же делается оговорка, что это определение тоже условно и ориентировано на относительный аспект сознания; когда же человек переходит на уровень " чистого" сознания, то оно теряет всякий смысл:

" Поскольку сознание живых существ омрачено неведением, возникает дискурсивное мышление и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится " пустота". Но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить " пустота" " [4, с. 12].

" Истинная не-пустота" как атрибут татхаты характеризуется в шастре следующим образом:

" Поскольку сущность дхарм пустотна и не омрачена неведением, то это истинное сознание является вечным, неизменным, чистым и самодостаточным. Поэтому оно называется " не-пустотой". В то же время оно не имеет признаков, которые можно выделить, ибо это есть сфера (мир), которая свободна от мыслей и находится в гармоничном единстве с просветлением" [4, с. 12].

Определяя татхату как вневербальное единство бытия, свободное от мыслей (ли-нянь)¹² и тождественное " просветленному" аспекту сознания, автор шастры утверждает, что для достижения " просветленного" состояния необходимо лишь освободиться от ложного мышления, " омрачающего" изначально чистое по своей природе сознание " истинной таковости":

" Сознание бхута-татхаты есть единый мир дхарм (дхарма-дхату) и сущность всей совокупности вещей и явлений (дхарм). Так называемая [истинная] природа сознания [никогда] не рождается и не исчезает. И только из-за ложных мыслей возникает различение всех вещей и явлений. Но если освободить сознание от [ложных] мыслей, то не будет признаков внешних объектов" [4, с. 9].

В шастре поясняется, что под освобождением от ложных мыслей подразумевается непосредственное созерцание того, что находится за пределами мыслей, т. е. вневербальной реальности, и подлинная идентификация, единение с этой реальностью. В этом состоянии полного слияния с истинной реальностью исчезают все различия между субъектом и объектом восприятия или реагирования, все отличительные признаки вещей и явлений и постигается их всеобщее равенство и единство, т. е. то, что все они не имеют индивидуальных различий (а значит, и внешних форм или признаков) и совершенно тождественны друг другу, абсолютно " одинаковы".

" Если постичь это, – говорится в шастре, – то не будет ни того, кто может говорить, ни того, о чем можно говорить. Точно так же, о чем бы вы не мыслили, не будет ни того, кто может мыслить, ни того, о чем можно мыслить" [4, с. 11].

Такое переживание тотального единства и целостности бытия и есть " просветление", которое человек должен обрести либо с помощью практики морально-психического самоусовершенствования, помогающей ему освободить свое сознание от всех " омрачающих" факторов, либо в процессе спонтанного и внезапного " озарения". В шастре нет специальных пояснений о том, какой путь " просветления" является более предпочтительным, но из анализа ее содержания становится очевидным, что она в равной мере допускает оба пути, хотя первый она описывает более подробно и обстоятельно.

Шастра выделяет три основных вида " просветления", оговаривая при этом, что такое разделение условно, так как природа " просветления" едина и тождественна абсолютному аспекту сознания. Первый вид – это " фундаментальное просветление" (бэнь-цзюэ), т. е. внут

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: