 |
Список литературы. С. П. Нестеркин. Проблема индивидуального "я" в средневековом чань-буддизме
|
|
|
|
Список литературы
1. Розенберг О. О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. – Пг., 1919.
2. Oldenberg H. Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. – Berlin, 1881.
3. Rhys Davids T. W. Buddhism: being a sketch of the life and teachings of Gautama, the Buddha. – N. Y., 1980.
4. Early Buddhism. – London, 1914.
5. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. – Пг., 1918.
6. Радхакришнан С. Индийская философия. – М., 1956. – Т. 1.
7. Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. – Новосибирск, 1982.
8. Абаев Н. В. Соотношение теории и практики в чань-буддизме (на материале " Линь-цзи лу". IX в. н. э. ) // IX научная конференция " Общество и государство в Китае". – М., 1978.
С. П. Нестеркин
ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОГО " Я" В СРЕДНЕВЕКОВОМ ЧАНЬ-БУДДИЗМЕ
В последние десятилетия западная психологическая наука довольно активно пытается привлечь опыт буддийской психологии, и в частности психологии чань-буддизма, для решения своих методологических и практических задач (см., например, [1]; библиографию западных работ по чань-буддизму см.: [2, 3]). Для того чтобы решить вопрос о правомерности подобного рода заимствований и их возможных границах, необходимо рассмотреть основные концепции психологии чань-буддизма. Весьма важным в данном контексте представляется анализ концепции индивидуального " Я".
Понятие индивидуального " Я" является в европейской психологии, пожалуй, одним из самых неопределенных. Несмотря на его эмпирическую доступность, данность его в интроспекции (или, скорее всего, именно в силу этой явной и очевидной доступности), диапазон значений этого термина чрезвычайно широк. Некоторые психологи включают в понятие " Я" не только всего человека, но и его ближайшее материальное и социальное окружение, другие – лишь довольно небольшой пласт психики. Объем данного термина и его содержание настолько неопределенны, что это понятие в последнее время все реже употребляется в литературе по психологии. И тем не менее, несмотря на значительные его разночтения, все европейские психологи солидаризуются в одном: само индивидуальное " Я" бесспорно и несомненно существует и дискутировать можно лишь о его эмпирических характеристиках.
|
|
|
Принципиально иной подход обнаруживаем в буддийской психологии. Все буддийские школы, вне зависимости от их разногласий по поводу других философских и психологических проблем, утверждают, что индивидуальное " Я" (санскр. " атман"; кит. " во", " цзы", " цзи", " у" ) в действительности отсутствует, т. е. реально не существует и является иллюзией, не имеющей " истинной реальности" (санскр. " бхута-татхата"; кит. " чжэнь-жу" ). При этом во всех школах буддизма махаяны, в том числе в школе чань, вера в реальность существования индивидуального " Я" объявляется таким же заблуждением, как и вера в реальность существования всех внешних объектов, всех структурных элементов бытия (санскр. " дхарма"; кит. " фа", " у" ) и вообще всего окружающего мира " вещей и явлений" (санскр. " дхарма-дхату"; кит. " фа-цзе" ). Так, в " Махаяна-шраддхотпада-шастре", пользовавшейся большой популярностью у исследователей школы чань, выделяются два вида " ложных" представлений, обусловленных субъективностью восприятия " обычного" (т. е. " непросветленного" ) человека: 1) ложное представление о реальности индивидуального " Я"; 2) ложное представление о реальности дхарм [4, с. 44]. Опираясь на эти положения буддизма махаяны, основоположник Южной ветви школы чань Хуэйнэн (638-713) утверждал:
" Все дхармы не имеют реальности, поэтому нужно освободиться от идеи их реальности. Тот, кто верит в реальность дхарм, живет в совершенно нереальном мире" [5, §47].
|
|
|
Таким же " заблуждением", от которого необходимо освободиться, он считал и представление об индивидуальном " Я":
" Индивидуальное " Я" есть гора Сумеру, ложное сознание есть Великий океан, а страсти – это волны. Отравленное сознание – это злой дракон, омраченная активность – это рыбы и морские черепахи, иллюзии и ложные взгляды – это духи и черти, три яда (т. е. алчность, гнев и невежество. – С. Н. ) – это ад; глупость и невежество – это скоты (животные), а десять добрых деяний – это Небесный Алтарь (т. е. рай. – С. Н. ). Если не будет индивидуального " Я", то гора Сумеру упадет сама собой; если будет отброшено ложное сознание, то вода в [Великом] океане высохнет [сама собой]; если страстей не будет, то волны исчезнут [сами]; если отравы и пороков не будет, то рыбы и драконы пропадут" [5, §36].
" Освобождение" индивида связывалось с избавлением от этой иллюзии, поэтому понятно, что буддийская психология огромное влияние уделяла доказательству отсутствия индивидуального " Я", анализу причины возникновения этой иллюзии и поиску методов избавления от нее.
Значительное место проблема индивидуального " Я" занимала уже в психологии раннего (домахаянского) буддизма. Анализируя эмпирическое бытие, т. е. человека и переживаемый им мир, и разлагая его на элементы, ранние буддисты приходят к выводу, что не существует такой дхармы, как индивидуальное " Я", и что и сам человек, и объекты внешнего мира представляют собой не более как временную комбинацию различных элементов, психических и физических, хотя и признается истинное существование самих дхарм.
Соединение дхарм, создающее иллюзию индивидуального " Я", обусловлено с точки зрения раннего буддизма наличием кармы, созидательной силы, питаемой эмоциональными аффектами индивида (санскр. " клеша" ). Отсюда делается вывод, что если подавить клеши, то процесс комбинирования дхарм прекратится и индивидуальное " Я" перестанет существовать.
Чань-буддисты, однако, подвергали критике эту позицию. Так, например, девятый патриарх чань Цзунми (774-841) в своей работе " Юань жэнь лунь" (" Шастра о происхождении человека" ) [6], посвященной критическому анализу концепций происхождения индивидуального " Я", отмечал, что такое объяснение нельзя признать удовлетворительным, так как то, что является постоянным источником жизни, ведя индивида от одного перерождения к другому, само должно, по его мнению, существовать непрерывно. Между тем дхармы имеют преходящий характер, а потому подобное объяснение нельзя считать полным.
|
|
|
Все школы чань-буддизма в разработке концепции индивидуального " Я" исходили из махаянистических доктрин. В раннем чань наибольшее распространение получили школы, основывающиеся на теории виджнянавады, или дхармалакшаны, как ее называли иначе.
Виджнянавада делает шаг от плюрализма хинаяны к монистическому идеализму, утверждая, что дхармы не имеют истинного бытия, и сводя их к общему источнику – алаявиджняне (сознанию-вместилищу). Согласно этой теории, алаявиджняна заключена в каждом индивиде и имеет восемь разновидностей: 1) виджняна зрительного восприятия; 2) слухового восприятия; 3) обонятельного восприятия; 4) вкусового восприятия; 5) осязательного восприятия; 6) восприятия предыдущего момента; 7) " омраченного" и 8) сама алаявиджняна. Последняя является источником семи предыдущих и зародышем всех дхарм. Сама алаявиджняна – это частица нирваны, не подверженная эмпирическому бытию, однако живые существа в силу " врожденного неведения" принимают ее трансформации за собственное индивидуальное " Я" и внешние объекты. В силу этой иллюзии возникают ложные мысли, создающие карму и приводящие к " дальнейшим перерождениям". Цзунми сравнивал это с болезнью глаз, из-за которой человек видит какие-то несуществующие вещи, или же с фантастическими видениями человека, погруженного в сон и воображающего, что возникающие перед ним в сновидениях объекты реальны, но, пробудившись ото сна, человек обнаруживает, что все эти объекты не более чем трансформация его собственных мыслей в сновидениях [6]. Цзунми в " Предисловии к всеобщему объяснению происхождения школ чань" следующим образом оценивает сотериологическое значение этой теории:
|
|
|
" Будда видел, что шесть сфер живых существ в трех мирах – все являются признаками самой истинной природы. Они возникли из-за заблуждений живых существ относительно основы своей собственной истинной природы и не имеют никакой основы в самих себе, поэтому их природа может быть названа зависимой (paratantra). По этой причине те, чьи способности малы, не могут пробудиться. Вот почему Будда проповедовал дхарму в соответствии с теми признаками, которые они видят, с целью переправить их [на другой берег, т. е. в нирвану. – С. Н. ] постепенно. Поэтому это зовется проповедью о признаках. Так как Высшая Истина в этом учении не выражена прямо, оно зовется эзотерическим (" ми-и", имеющим скрытое значение)" (цит. по: [7, с. 28]).
Таким образом, с точки зрения Цзунми, теория виджнянавады предназначена для тех, кто в силу " омраченности" и малых способностей привязан к признакам дхарм, феноменальному бытию и не в состоянии достичь пробуждения путем непосредственного созерцания " истинной природы". Им необходимо предварительно подавить привязанность к феноменальному бытию, а затем созерцать " истинную природу". Именно поэтому в данном направлении буддизма большое внимание уделяется исследованию закономерностей феноменального проявления дхарм (что и послужило основанием для другого названия направления – " дхармалакшана", т. е. школа, исследующая признаки (проявления) дхарм) и методам подавления привязанностей к этим проявлениям.
Как разъясняет Цзунми в своем " Введении... ",
" хотя и говорится, что все живые существа изначально обладают природой будды (buddhatathata), эту природу нельзя увидеть, так как она покрыта безначальным неведением (avidya), и поэтому они вовлечены в круговорот рождений и смертей (sansara). Когда будды уничтожили ложные мысли, они увидели свою природу во всей ее полноте, освободились от пут рождений и смертей и обрели сверхъестественные силы и независимость... Поэтому [ученикам] необходимо полагаться на устные наставления учителя, отстраниться от внешних объектов и созерцать свое сознание и таким образом уничтожить ложные мысли. Когда мысли полностью уничтожены, тут же достигается просветление (bodhi)... Следует также иметь ясное понимание искусных средств для вхождения в область дхьяны: отдалившись от суеты и шума, нужно расположиться в спокойном месте, привести в гармонию тело и дыхание и сесть, скрестив ноги, в молчании, прижимая язык к нёбу и концентрируя сознание на одном объекте (санскр. " vishaya", кит. " и-цзин" )" (цит. по: [7, с. 37]).
|
|
|
Школы, основанные на теории дхармалакшаны, в раннем чань-буддизме занимали доминирующие позиции. Приверженцами этого учения были Шэньсю (ум. 706), Ужишэнь (609-702), Лаоань (ум. 709) и Сюаныии, ученики пятого патриарха чань Хунженя (601-671), ставшие впоследствии наставниками и основателями крупных школ чань-буддизма, не только имевших огромное число последователей, но и пользовавшихся официальным признанием и покровительством. Из них наибольшей известностью пользовался, по-видимому, глава Северной школы чань, оппонент шестого патриарха чань Хуэйнэна Шэньсю. В ответ на просьбу своего наставника Хунженя он изложил свое понимание чаньской практики в следующих строках:
Тело есть Древо Просветления-Бодхи, А сознание подобно светлому зерцалу на подставке. Мы должны прилежно трудиться, вытирая его. Чтобы на нем не было пыли и грязи! [5, §6].
Поясняя данную метафору, Цзунми писал, что
" природа " просветления" изначально находится во всех существах так же, как зеркало обладает природой блеска. Но, поскольку сознание покрыто загрязнениями (так же, как зеркало покрыто пылью), нужно уничтожить ложные мысли, и когда ложные мысли будут полностью уничтожены, изначальная природа будет сиять во всем совершенстве, подобно тому, как очищенное от пыли блестящее зеркало отражает все предметы" [8, л. 402б].
Очищение сознания от морально-психических " загрязнений", согласно учению этой школы, должно сопровождаться, по мере очищения индивида и раскрытия у него интуиции, созерцанием " изначальной природы", опираясь на писания, излагающие учение об абсолютной реальности1.
Близкой к школе Шэньсю по своим философско-психологическим установкам была школа, основанная Чжишэнем. Базируясь на учении дхармалакшаны, ее приверженцы также считали необходимым освобождение от привязанности к феноменальному бытию, причем в этом процессе большое значение придавалось практике нравственности (шила), сосредоточения (самадхи) и интуиции (праджня). Посредством практики нравственности адепты этой школы стремились достичь состояния " отсутствия памяти" (кит. " у-и" ), т. е. добиться отсутствия привязанности к своему прошлому, достичь того, чтобы психологические установки, сформированные предыдущим опытом, были отброшены, посредством сосредоточения достичь " отсутствия мысли" (кит. " у-нянь" ) и освободиться от дискурсивного мышления и базирующихся на нем тревог относительно своего будущего, а посредством практики интуиции добиться того, чтобы " не забывать [соответствовать]" (кит. " мо-ван" ), т. е. в каждый момент времени реагировать на ситуацию в соответствии с интуитивным знанием, лишенным заблуждений и ошибок [12, л. 278].
Школа, основанная Лаоанем, также стояла на позициях дхармалакшаны и считала необходимым " угашение сознания" (кит. " у-синь" ), т. е. подавление всех эмпирических проявлений алаявиджняны для достижения " просветления" 2.
Эта школа в целом придерживалась изложенной выше практики нравственности, сосредоточения и интуиции3. Отличительной ее особенностью было то, что из требования " угашения сознания" делались весьма радикальные в практическом плане выводы. Поскольку всякое различительное знание рассматривается как заблуждение, в этой школе запрещалось выполнение обрядов, исповедей, чтение сутр, рисование икон и переписывание священных текстов и т. п. Подобного рода занятия рассматривались как ошибочные мыслительные построения, лишь мешающие постижению истины в ее целостности. Последовательное развитие принципа " не-различения" в этическом плане привело в этой школе к требованию для монахов не искать благ и не избегать лишений, равно относясь ко всему, что бы ни случалось с ними в жизни:
"... где бы монах ни находился, он должен был не думать об одежде и еде и предоставить людям самим решать, что им подавать ему, по их усмотрению: сделают они подношения, будет у монахов теплая одежда и вдоволь пищи, и ладно; не сделают они подношения, монахи должны быть готовы терпеть голод и холод и не напрашиваться на религиозное подаяние и не просить пищу. Если в монастырь приходят гости, монахи никогда не должны ни встречать их, ни провожать, все равно, благородные ли люди гости или простолюдины. Какие бы восхваления и подношения или порицания и обиды ни доставались им, они должны принимать их спокойно" (цит. по: [7, с. 45]).
Позиция сторонников дхармалакшаны в области как теории, так и практики подвергалась внутри школы чань критике за свою внутреннюю противоречивость. Основным объектом критики было противопоставление этой школой истинной реальности в виде алаявиджняны ее феноменальным проявлениям. Критики указывали на то, что подобная позиция порождает двойственность, в то время как задачей этой теории является ее преодоление. Положение дхармалакшаны о том, что алаявиджняна истинно существует, в противоположность ее проявлениям, не имеющим истинной реальности, аналогично, с точки зрения Цзунми, утверждению о том, что сновидения отличны от спящего сознания. В этом случае мы не можем отождествлять сон со сновидениями и должны признать их независимое существование. Если бы это было так, то тогда было бы возможно, с одной стороны, существование сновидения отдельно от спящего сознания, т. е. в пробужденном состоянии, а с другой стороны, сон мог бы предстать перед нами в какой-либо форме помимо сновидений [6].
Историческим оппонентом учения дхармалакшаны чань-буддизма явилась школа экаяны (" единой колесницы" ), базирующаяся на теории " единого сознания" (кит. " и-синь. " ), представляющей собой зрелый этап развития махаянской мысли, в которой предпринята попытка синтеза учений виджнянавады и шуньявады. Эта теория свое наиболее четкое оформление получила в " Махаяна-шраддхотпада-шастре" – одном из основных источников чаньской теории и практики. Согласно этой концепции, " единое сознание" содержит всю совокупность дхарм, т. е. как дхармы, подверженные бытию, так и дхармы, не подверженные бытию. Оно рассматривается в двух аспектах – нирваническом и сансарическом, которые являются недвойственными друг другу, причем каждый из этих аспектов парадоксальным образом содержит все дхармы, как " омраченные", так и " просветленные":
" Дхарма единого сознания имеет два аспекта: первый – это сознание истинной таковости (бхута-татхаты), второй – это обусловленное сознание. Каждый из этих двух аспектов содержит в себе все многообразие дхарм. Как это понимать? [Это так], потому что эти два аспекта неотделимы друг от друга" [4, с. 9-10].
Считалось, что сознание " истинной таковости" едино само в себе, однако в плане проповеди может проявляться двояко – как истинная " пустота" (санскр. " шунья" ) и как истинная " не-пустота". Татхата является пустотой, поскольку она
" изначально никогда не связана с загрязненными дхармами, свободна от признаков различий всех дхарм и не имеет ничего общего с ложными мыслями, рожденными омраченным сознанием" [4, с. 11].
В то же время утверждалось, что
" сама истинная природа татхаты не имеет признаков; это не есть нечто, обладающее признаками, и не есть нечто, не имеющее признаков... " [4, с. 11].
Необходимость рассмотрения истинного сознания с точки зрения его пустотности (санскр. " шунья" ) обусловлена " омраченностью" живых существ:
"... поскольку сознание живых существ омрачено неведением, возникает дискурсивное мышление и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится " пустота"; но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить " пустота" " [4, с. 12].
В аспекте шуньи все дхармы являются не более чем призрачными иллюзиями, а все феноменальное бытие рассматривается как изначально успокоенное и пустотное. Отсюда делается вывод, что нет ничего, от чего нужно было бы освобождаться или что нужно было бы приобретать, и нет никакой особой практики, которую нужно было бы практиковать для достижения " просветления". Нужно только в каждый момент созерцать пустотность всех дхарм, и тогда в случае спонтанного возникновения мысли, различающей субъект и объект, она в то же мгновение будет осознаваться как пустотная, и, таким образом, индивид не будет терять целостного восприятия бытия, лишенного множественности, и избежит появления иллюзии индивидуального " Я". Как писал Цзунми во " Введении... ",
" когда будет понято, что все признаки пустотны, несомненно никаких мыслей не останется в сознании. С появлением мысли человек в тот же миг осознает это, и вместе с этим осознанием мысль превращается в ничто... Хотя возможно множество путей практики, отсутствие мысли – основной путь. Только когда человек придет к осознанию отсутствия мысли, естественным образом придут к успокоению страсть и ненависть, естественным образом станут сияющими сострадание и мудрость, дурные кармические последствия сами собой отсекутся и деяния, накапливающие заслуги, естественным образом станут успешны. Если до конца понять, что все признаки лишены признаков, то естественным образом будет осуществляться практика без практики" (цит. по: [7, с. 40]).
" Практика без практики", реализующая спонтанное " просветление" и основанная на отношении и к " омрачению", и к " просветлению" как изначально пустым, противопоставлялась приверженцами этой теории подходу и практике в традиции дхармалакшаны, требующим очищения от " загрязнений" и созерцания " истинной природы". Так, например, Хуэй-нэн, полемизируя с Шэньсю, писал в ответ на цитированное выше стихотворение:
Просветление-бодхи изначально не имеет древа, А светлое зерцало не имеет подставки. Коли природа Будды всегда совершенно чиста, То где на ней может быть пыль? [5, №8].
Поскольку сущность дхарм, как считалось, пустотна и изначально просветленна, то истинное сознание в своем позитивном аспекте является вечным и самодостаточным, не зависящим ни от каких внешних причин и объектов. Оно содержит в себе все дхармы, подверженные и не подверженные бытию, благие и неблагие. Данный аспект сознания и называется " не-пустотой". Это, однако, не нужно понимать в том смысле, что в этом аспекте есть какие-то признаки, которые можно было бы выделить. Подобно тому как негативное содержание первого аспекта татхаты, пустотность, не есть альтернатива наполненности различными признаками и объектами (подобно, скажем, пустоте комнаты, из которой вынесли вещи), позитивное содержание второго аспекта не является наполненностью признаками, это чистое бытие, в котором невозможно указать на то, что именно " бывает". С точки зрения этого аспекта все проявления человека, любые его дела, слова, мысли, как добрые, так и злые, есть проявления " природы будды" в самом человеке, помимо которого невозможно найти других будд. Это теоретическое положение определяет и подход к практике психотренинга. Как разъяснял Цзунми во " Введении... ",
" когда есть понимание того, что эта истинная реальность является самовозникшей (svayambhu), в сознании не появится мысль о длительности в практике просветления. Просветление и есть само сознание, никто не может использовать сознание для того, чтобы культивировать сознание. Зло – это также само сознание. Никто не может отсечь сознание посредством самого сознания. He-отсекание и некультивация, свободное следование собственной природе может быть названо освобождением (vimoksha). Природа [сознания] подобна пустоте; ничто не может быть добавлено к ней, и ничто не может быть изъято, какова же необходимость в ее восполнении? Что нужно делать, так это только остановить свою карму и питать свои духовные силы в любое время и в любом месте, где бы ни находился, крепя чрево святости и демонстрируя чудо спонтанности. Это и есть истинное пробуждение, истинная практика и истинная реализация" (цит. по: [7, с. 39]).
Подход к чаньской практике с позиции этого аспекта сознания Хуэйнэн во втором своем стихотворении сформулировал следующим образом:
Само сознание есть древо бодхи, А тело есть светлое зерцало с подставкой. Светлое зерцало изначально чисто, Где же на нем будет грязь и пыль? [5, №8].
Данные аспекты, подходы к практике, несмотря на различие, даже противоположность вербальных формулировок, не рассматриваются как альтернативные. С точки зрения чань они имеют одну цель – " достижение единства всех признаков и возвращение к природе Будды" [8, с. 403а], а потому не считаются противоречащими друг другу. Такая непротиворечивость базируется на том, что оба аспекта (" пустота" и " не-пустота" ), лежащие в основе этих представлений, в истинном сознании совпадают.
Согласно теории " единого сознания", индивидуальное " Я" обусловлено, так же как и в рассмотренных выше школах наличием " неведения". " Неведение" рассматривается как базальная клеша, существующая извечно, с " безначального времени", и порождающая все другие клеши: страсть, гнев, гордость, зависть и т. д.; она служит препятствием к " просветлению", " затемняя" изначально присутствующую в сознании каждого человека интуитивную мудрость. " Что касается неведения, то оно является " препятствием к мудрости", так как может помешать ее естественному функционированию в этом мире", – отмечается в " Шраддхотпада-шастре" [4, с. 26]. При этом указывается, что неведение может " порождать все омраченные дхармы и что все омраченные дхармы являются признаком неведения" [4, с. 19]. Именно под воздействием неведения происходит разделение мира на субъект и объект и создается иллюзия наличия индивидуального " Я". В " Шраддхотпада-шастре" этот процесс описывается следующим образом:
" Из-за того, что есть неведение, возникают три вида признаков (атрибутов), которые соответствуют этому непросветлению и неотделимы от него. Первый признак – это кармическая активность неведения. Возбуждение сознания из-за неведения называется кармической активностью (т. е. деятельностью, создающей карму. – С. Н. ). Если [сознание] просветлено, то оно не возбуждается, то появляется страдание (дуккха), ибо результат (т. е. возбуждение сознания. – С. Н. ) не может быть независимым от причины. Второй признак – это наличие субъекта восприятия. Когда сознание возбуждается, то появляется и воспринимающий субъект. Если же нет возбуждения, то нет и субъекта восприятия. Третий признак – это мир объектов. Поскольку есть воспринимающий субъект, то возникает ложное проявление мира объектов. Если же освободиться от субъекта восприятия, то не будет и мира объектов" [4, с. 19].
Интерпретируя эти положения в " Шастре об изначальной природе человека", которая фактически является развернутым комментарием к " Шраддхотпада-шастре", Цзунми отмечал, что из-за " омраченности" неведением в сознании человека возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Далее, поскольку человек не понимает, что с самого начала эти идеи нереальны (иллюзорны), они трансформируются в субъект и объект, т. е. в того, кто воспринимает, и в то, что является объектом восприятия. Человек не может понять, что эти объекты являются не более чем порождением его омраченного сознания, трансформацией ложных идей, и верит, что они реально существуют. Это называется ошибочной верой в реальность существования внешних объектов, из-за которых человек различает " Я" и " не Я" [16]. Таким образом, функционирование " неведения" порождает все другие клеши [4, с. 19] и формирует " омраченный" аспект сознания, мешающий постижению " высшей истины". Так, в " Шраддхотпада-шастре" указывается: " Что касается термина " омраченное сознание", то оно называется " препятствием, обусловленным клешами", потому что может стать преградой фундаментальной мудрости татхаты" [4, с. 26].
Однако в учении " единого сознания" нет однозначного противопоставления " неведения" " просветлению", " омраченного" аспекта " просветленному": " неведение неотделимо от просветления, и потому его нельзя разрушить, но в то же время оно не может быть не разрушено" [4, с. 16]. Поскольку " неведение" и " просветление" нераздельны, алаявиджняна объединяет в себе оба аспекта, " просветленный" и " омраченный": " Алаявиджняна есть то, в чем непротиворечиво объединены " нерожденное и неуничтожимое" (т. е. " просветленный" аспект. – С. Н. ) и " рождение и уничтожение" (т. е. " омраченный" аспект. – С. Н. ), которые [одновременно] и не едины, и не раздельны друг с другом" [4, с. 12].
В силу недвойственности " неведения" и " просветления", единства в алаявиджняне " омраченного" и " просветленного" аспектов " просветления" невозможно достичь путем простого подавления " неведения", подобно тому как это рассматривается в теории дхармалакшаны. Прекратить " омрачающее" действие неведения и достичь " просветления" можно, как полагают приверженцы экаяны, только через понимание этой недвойственности. Один из наиболее ярких представителей теории экаяны в чань-буддизме Хуэйнэн, чья сутра стала основополагающим, собственно чаньским текстом в этом направлении чань-буддизма, критиковал как тех, кто стремится подавить омрачение, так и тех, кто созерцает " просветленный" аспект. В самой установке на искоренение " загрязнений" заложено отношение к ним как к тому, что действительно существует, и потому адепт, сам того не желая, привязывается к " загрязнениям", укореняет их в сознании. С другой стороны, созерцание " просветленного" аспекта как чего-то неподвижного, застывшего, лишенного присущей ему спонтанной активности носит искусственный характер и лишь создает привязанность к " просветлению", мешающую " освобождению":
" Заблуждающиеся люди привязываются к внешнему и когда начинают [заниматься] практикой психической концентрации " экавьюха-самадхи", то принимают за прямоту сознания неподвижное сидение (т. е. сидячую медитацию. – С. Н. ) и искоренение из сознания ложных взглядов, полагая, что это и есть сосредоточенность " экавьюха-самадхи". Занятия такой практикой уподобляют [человека] бесчувственным [вещам] и создают препятствия к Пути-Дао. Но Дао должно течь беспрепятственно, как можно ему препятствовать? Если сознание задерживается на вещах, то, значит, оно связывает само себя... А есть еще люди, которые учат сидеть и созерцать сидение, созерцать чистоту, не двигаясь и не активируя [сознание]. Занимаясь такой практикой, заблуждающиеся люди не только не обретают просветления, но еще больше укрепляются в своих заблуждениях, и таких людей тысячи. Обучающие такому пути с самого начала вводят в великое заблуждение" [5, §14].
Отношение сторонников теории " единого сознания" к практике угашения эмпирического, обыденного сознания и созерцания " истинной природы" в процессе неподвижного сосредоточения (кит. " цзо-чань" ) хорошо иллюстрирует характерный эпизод обращения в учение " экаяны" чаньского наставника Мацзу, бывшего ранее приверженцем теории дхармалакшаны:
" Мацзу остановился в монастыре Цюаньфа в Наньюе, где у него была хижина для жизни в уединении и занятий медитацией. Он даже не смотрел на тех, кто заходил к нему. Однажды Хуайжан пришел, чтобы увидеться с ним, но Мацзу не обратил внимания на гостя. Увидев необычное выражение лица Мацзу, Хуайжан вспомнил предсказание шестого патриарха и попытался обратить Мацзу. Хуайжан взял кирпич у двери хижины и стал его тереть, но Мацзу снова не обратил никакого внимания. Прошло много времени, пока Мацзу не спросил: " Что вы делаете? " Хуайжан ответил: " Я шлифую кирпич, чтобы сделать зеркало". Мацзу спросил: " Как можно сделать зеркало, шлифуя кирпич? " Наставник сказал: " Если нельзя сделать зеркало, шлифуя кирпич, как можно стать буддой, сидя в медитации? " Тогда Мацзу поднялся со своего сидения и спросил наставника: " Что же тогда нужно делать? " Наставник сказал: " Если повозка, которую тянет вол, не движется, кого нужно погонять – вола или повозку? " Затем он спросил: " Ты хочешь сидеть в сосредоточении или хочешь стать сидячим буддой? Если ты хочешь сидеть в сосредоточении, то сосредоточение – это ни сидение, ни лежание. Если ты хочешь стать сидячим буддой, то будда не есть неподвижность, более того, [его противоположность], и это движение не будет ни принятием, ни отбрасыванием. Если ты сидишь, [чтобы стать] буддой, то ты просто убиваешь его. Если ты держишься за сидение, то ты никогда не реализуешь дхарму". Услышав эти слова, Мацзу достиг просветления" [13, с. 35-36].
Поскольку с точки зрения экаяны " просветленное" сознание включает в себя и " омраченный", имманентный, аспект, и " просветленный", трансцендентный, для достижения " просветления" нет необходимости, как уже говорилось, в какой-то особой практике. Более того, какая-либо практика, как опытный, имманентный процесс, отдельный от трансцендентного " просветления", становится с этой точки зрения невозможной, так как в этом случае нарушалась бы недвойственность трансцендентного и имманентного. Поэтому в традиции экаяны практика и " просветление" рассматриваются как тождественные. Разъясняя соотношение практики и " просветления", Хуэйнэн говорил:
" Благомудрые друзья! В этих вратах моего учения основой являются сосредоточенность и мудрость. Ни в коем случае нельзя ложно утверждать, что мудрость и сосредоточенность различаются. Сосредоточенность и мудрость являются одним целым и не разделяются надвое. Сосредоточенность есть субстанция мудрости, мудрость есть функция сосредоточенности. Как только появляется сосредоточенность, в ней присутствует мудрость" [5, §13].
Несмотря на значительные различия в теории и практике школ чань, опирающихся на теорию дхармалакшаны, и школ, базирующихся на учении " единого сознания", эти взгляды не рассматривались как взаимоисключающие друг друга. В Южной школе чань Хуэйнэна и в позднейших школах, основанных его учениками, путь дхармалакшаны рассматривается как неполный, хотя и пригодный и даже необходимый для людей с малыми способностями. При этом, однако, считалось, что те, кто придерживается взглядов дхармалакшаны о необходимости длительной практики, не могут достичь окончательного " просветления" и так или иначе должны будут закончить совершенствование, практикуя в соответствии с учением о " едином сознании" [5, §39].
Как видно из вышеизложенного, несмотря на разнообразие философских позиций различных школ средневекового чань-буддизма, все они базируются на общем для всех школ махаяны фундаменте: признании того, что эмпирическое индивидуальное " Я" в абсолютном смысле лишено реальности. В этом принципиальное отличие психологии чань-буддизма от современной научной психологии, и это различие в фундаментальных установках существенно ограничивает возможности теоретических и практических заимствований.
|
|
|
