Красота как духовный феномен

(В.С. Соловьёв, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский)

«…что есть красота?

И почему её обожествляют люди?

Сосуд она, в котором пустота,

Или огонь, мерцающий в сосуде?..»

Николай Заболоцкий

Осмысление красоты как гармонии (1.2) побуждает рассматривать категорию красоты как воплощение космического единства формы и содержания; то есть в определённом смысле, следует говорить о духовном наполнении красоты, или об «умной красоте», как пишет С.Н. Булгаков в своей работе «Свет невечерний» (1916). В красоте есть некий высший смысл, попытку постижения которого нам предоставляет русская религиозная философия рубежа XIX – XX веков.

Основы эстетической концепции В.С. Соловьёва как предтеча универсального концепта красоты в русской философии «серебряного века».

Выдающийся философ-систематик Владимир Сергеевич Соловьёв (1853 – 1900) развивал идеалистическую линию в русской эстетике. Его несомненной заслугой, на наш взгляд, является рассмотрение красоты как элемента аксиологической триады Истины, Добра и Красоты, благодаря чему красота мира наделяется высшим духовным смыслом.

Формирование философских воззрений В.С. Соловьёва проходило под влиянием идей Платона, Аврелия Августина, из числа представителей немецкой классической философии наиболее существенное влияние оказали Шеллинг и Гегель; из русских авторов – старшие славянофилы и отчасти Ф.М. Достоевский. Как христианский мыслитель Соловьёв выступил создателем мистической концепции мирового процесса, который осуществляется в борьбе божественного начала с косной материей; этот процесс полагался как смысл природы и культуры, истины и любви, искусства и красоты. ^[10]

Отметим, что несмотря на отсутствие отдельного системного труда, отражающего взгляды В.С. Соловьёва на эстетическую проблематику, можно расширить свои представления о его философии, обратившись к статьям Соловьёва «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства» (1890). Благодаря этим статьям мы имеем возможность изучить некую конкретизацию его представлений о красоте, включая закономерное стремление к совершенству, существующее в природе, и уж тем более осознанно избираемое человеком. В статье «Красота в природе» отмечается «присутствие объективно-эстетического чувства», явно демонстрируемое уже в животном мире. Следовательно, занимая высшую ступень эволюционного развития, человек осознанно стремится к красоте, реализуя свою духовно-эстетическую потребность в процессе творческого преображения действительности.

Софийный образ красоты

Образ Софии как вечной женственности встречается не только в русской философии (Вл. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков), но и в литературе (И.А.Бунин); авторами подчёркивается воплощение божественной Мудрости в земной красоте и тем самым феномен красоты наделяется моральной ответственностью.

В философии С.Н. Булгакова (1871—1944) раскрывается софийный смысл красоты, в котором сокрыта подлинная задача земной красоты – задача преображения мира путём созидания главнейших христианских ценностей добра и любви. <… >

«София – это образ Бога в Нём самом, его Первоикона», она есть «реальная и до конца реализованная божественная Идея, идея всех идей, осуществлённая как Красота, в идеальных образах красоты. Икона божества есть божественное самохудожество, жизнь в идеальности образов и в реальности этих образов. София есть, наконец, «Жизнь жизни и первооснова всей тварной жизни» [2, с.134].

Уже древнерусское искусство знало и принимало такую Софию, выражая её в своих иконописных и архитектурных образах. Булгаков выделяет два облика Софии – земной и небесной; при этом тварная или земная София олицетворяет собой мир в его становлении. Поэтому можно утверждать, что в произведениях древнерусского искусства присутствуют воплощения этих двух Софий в их нерасторжимом единстве. Образ Софии воплощается в иконах Богоматери (Владимирская икона Божией матери, Ярославская Оранта и другие). Здесь же следует упомянуть соборы Святой Софии (Константинополь; Киев, Новгород, Псков). Кроме того, софийный образ в архитектуре домонгольской Руси воплощён в церкви Покрова на Нерли (1165 год), секрет облика которой заключён в утончённости форм при очевидной массивности сооружения. Утверждая, что источником красоты мира является София, Булгаков зачастую отождествляет её с Духом Святым. Третья Ипостась, с которой связана Слава Божия, то есть особый аспект Софии, предстаёт у Булгакова космоургической, «облекающей красотой строй и лад творения». Поэтому земная София, обращённая непосредственно к миру и в силу этого почти тождественная с ним, есть его эстетическое содержание, красота этого мира. Именно в образе Богоматери соединяются оба лика Премудрости, и поэтому она, как тварная София, и принадлежит и не принадлежит этому миру. Сближение Софии с Богоматерью и Церковью опять возвращает нам Софию в её женском облике прекрасной небесно-космической Девы [6].

Изначально мужское и женское были едины. Человечество в силу этого обстоятельства, так или иначе, стремится к воссоединению этих начал. «Мужское – истина в красоте, женское – красота в истине: истина и красота нераздельны и единосущны, но вместе и различествуют как два образа единого начала, [поэтому в своей сущности] человек не есть только мужское или только женское начало, но он содержит в себе и то, и другое, притом не как пол, то есть половинчатость, неполноту, но именно как полноту своего бытия» [2, с.143]. Именно это единение мужского и женского начал предстаёт перед нами в иконописных изображениях Иисуса с Богоматерью. Таким образом, оказываются обожествлены (хотя и в разной степени) и мужское, и женское начало. Искусство отразило этот факт гораздо раньше, чем это было осознанно рациональным богословием.

София предстаёт в качестве божественного креативного начала в мире, которое освещает и являет миру его красоту. София в этом смысле есть эстетический посредник между Богом и миром. Показателем степени софийности, то есть приближения вещи к её идее, её первообразу, у Булгакова выступает красота, а предельным и абсолютным носителем Красоты и её источником является сама София [6, с.281]. Здесь мы наблюдаем то, что в литературе принято именовать кольцевой композицией произведения (возвращение к изначальной идее). Сама категория софийности как божественной мудрости реализуется через красоту. Однако здесь идёт речь именно о той подлинной красоте (мира), которая преподносится в единстве с истиной и добром, то есть как элемент нерасторжимого единства в триаде ценностей. Мысль, читаемая между строк в трудах С.Н. Булгакова, в последствии довольно чётко будет выражена другим выдающимся деятелем русской философской мысли начала ХХ века; как мы встречаем в работах П.А. Флоренского: «Истина, Добро и Красота есть не три разных начала, а одно» [10]. Это традиционное для рубежа веков представление о единении названных ценностей убеждает нас в подлинной духовности красоты, или точнее, в духовности подлинной Красоты, несущей в себе «печать» божественного предназначения, символизирующего гармонию мироздания.

В определённом смысле софиология С.Н. Булгакова плавно трансформируется в сферу эстетики. Провозглашая постулат, согласно которому любая красота софийна и от Духа Святого, в понимании отца Сергия, земная красота или красота искусства далеко не всегда являются той красотой, которая спасёт мир, согласно знаменитому афоризму Достоевского. «Мир спасёт не театральная, не эстетическая красота, – убеждён Булгаков, – сама она ценна и важна, лишь пока зовёт к спасающей красоте, а не отвлекает от неё, не завораживает, не обманывает» [11] [10, с.502]. Иначе говоря, именно Божественная красота, красота Софии Божественной должна спасти мир, а красота эстетическая, мира сего, может лишь выражать и отображать эту красоту и ориентировать человека на стремление к ней [6].