Тип цивилизации и первоэлементы культуры

Нехватка археолого-антропологических данных способствовала появлению большого количества литературы, сконцентрированной на мировоззренческих вопросах начала культуры и общества. Описанию верхнепалеолитического человечества отводится второстепенная роль, а между тем историко-культурная реконструкция эпохи могла бы повлиять на ход дискуссий. Изучение доисторической ойкумены свидетельствует не только о распределении древнейших сообществ в пространстве и времени, но также, косвенно, о характере и силе связующих их нитей. Можем ли мы гово-

ритъ о нижнепалеолитическом культурном типе как. фундаменте духовно-психического единства будущего человечества, или перед нами группы бродячих охотников, избегающих чужаков? Куда уходят корни основных мировых цивилизаций и на какой глубине залегает пласт их сродства? Ответы не могут быть умозрительными, так или иначе они зависят от понимания диф- ференцированности и единства культурно-социального простран ства палеолита.

Сложилось представление о локальности раннего историчес кого процесса, который был связан с двумя первичными очагами антропогенеза и расообразования, восходящими к нижнему палеолиту. Гипотеза децентризма, сменившая гипотезу широкого моноцентризма, помещает человечество в двух локусах: афроевропейском и азиатском. Между двумя первичными очагами поддерживаются контакты, а внутри формируются культурно-территориальные провинции со своим расовым, технологическим, хозяйственным типом. В позднем палеолите у обитателей приледниковой Европы (так называемый кроманьонский человек} выражены черты европеоидной расы, в Южном Средиземноморье — негроидной, на Востоке ойкумены, — монголоидной. Следует сказать и о едином хозяйственно-культурном типе с устойчивыми локальными особенностями. Последние перейдут в своеобразие исторических цивилизаций. Преемственность иногда столь велика, что можно говорить, например, о неолитическом налете традиционной китайской цивилизации.

«Странную картину представляет собой эта огромная страна, еще вчера представлявшая собой лишь едва изменившийся живой осколок мира, таким, каким он мог быть десять тысяч лет тому назад... Население не только состоит из земледельцев, но в основном организовано согласно иерархии территориальных владений, а император фактически является не кем иным, как самым крупным землевладельцем. Народ, специализирующийся на выделке кирпичей, фарфора и бронзы и превративший в суеверие изучение пиктограмм и созвездий, конечно, невероятно рафинированная цивилизация, но не меняющая методов с начала своего существования. В конце XIX века — еще неолит, не обновленный, как в других местах, а просто бесконечно усложненный, не только по тем же линиям, но в том же плане, как будто он не мог оторваться от той Земли, где сформировался.

Но если «неолитический комплекс» исторических цивилизаций достаточно нагляден и его можно вычленить из неолитической революции (земледелие, животноводство, большие постоянные поселения, союзы племен и народностей, смыкающие ойкумену в сплошной антропосоциальный покров Земли), то вер-

хнепалеолитическии комплекс нашей ментальности очертить труднее, он разорван, локален, погружен в узкие ниши местных культур и в то же время скрыт от взгляда как «бессознательная», «глубокая» «основасовременности».

Из этого темного пятна выходят сквозные пунктиры любой духовной организации: язык, верования, изобразительная и пластическая образность, графический символизм. Нет сомнений, что эти атрибуты Homo sapiens, возникшие в позднем палеолите, каким-то образом выводимы из типа ископаемой цивилизации, способа жизни людей. Частые упоминания «революции», «переворота», «скачка» применительно к этому этапу первобытности не должны заслонить того факта, что перед нами отрезок истории продолжительностью в 20—30 тыс. лет. И если все это время у обитателей приледниковой зоны обнаруживаются преемственность физического облика, индустрии, быта, художественных стилей, то, очевидно, можно говорить о глубокой устойчивости сложившейся здесь антропокультурной системы. Это — охотничья цивилизация не только в смысле преобладающей производственной активности и хозяйственной основы, но и как мироотношение, человеческий уклад, эстетическая и этическая традиции. Охотничья цивилизация — редкая для истории и культурологии тема, в отличие от возникших в неолите земледельческой (крестьянской) и скотоводческой (кочевой) цивилизации (не говоря уже о городской, индустриальной, постиндустриальной). Это и понятно. Известные нам группы лесных промысловиков — или осколки древнейшего охотничьего мира, отставшего от прогресса, или неудачники, втиснутые в чащобы более сильными соперниками, или звероловы, совмещающие свою деятельность с другими занятиями. Но охотничьи сообщества, безраздельно господствующие над континентами и ведущие постоянную борьбу с крупными и опасными животными, нельзя назвать жалкими. Вечные преследователи и ловцы, своей энергией, выносливостью они превосходили людей более спокойных занятий. «Надо суметь почувствовать всю сверхчеловечность или, вернее, звериность их дикой энергии». Наиболее динамичными и темными сторонами человеческого поведения культура обязана эпохе, о которой можно сказать «не человеческое, слишком человеческое, а звериное, слишком звериное».

Разумеется, пещерное, хищное подполье сознания — слишком расхожий и ненаучный сюжет. Но едва ли можно обойтись без характеристик охотничьего мироотношения при объяснении магии — первоосновы духовной культуры верхнего

палеолита и вместе с тем суггестивного комплекса. Теории магии трактуют отношения последней к религии и тяготеют к двум полюсам: на одном магия определяется как практическое демоническое действие, несовместимое с религией, на другом - сливается с ней. Впрочем, большинство авторов, признавая, что магия — это древнейшие верования, таким образом сталкиваются с противоречием: верование и одновременно действие, ибо в любом колдовстве активные манипуляции и движения на первом месте, без этого оно не существует. Когда Ж. П. Сартр пишет, что магия — это идеальное квазидействие, то имеет в виду представление о магии.

Древнейшее идеальное удвоение мира, видимо, базировалось на сумме образов, возникающих в движении и обслуживающих его. Избавив передние конечности от опорных функций, эволюция наделила человеческое тело новыми степенями двигательной свободы. Множество моторных комбинаций, доступных человеку, требует психофизиологической регуляции, в том числе с помощью образов ближайшего представимого или более отдаленного действия. Отсюда возникает двигательная фантазия, первичный координатор человеческих проектов, еще досознательных и погруженных в моторную активность. А. Гелен, исследовавший роль сенсомоторики в становлении человека и его культуры на основе понятия «разгрузки», пишет об этом так: «Движения рук, первоначально обремененные задачами перемещения, теряют их с обретением вертикального положения. Во множестве игровых, обиходных, осязательных и хватательных движений они проиграли огромное количество комбинаций и вариаций в прямом контакте с самими вещами. Но это значит: они не совершили действий в собственном смысле слова, заранее запланированной работы. Только когда развернуто поле проектов фантазии, все вариации и комбинации могут быть спроектированы заново, «в представлении», в воображаемой картине движений и ситуаций, а само реальное движение становится направляемым, вторично вводимым рабочим движением».

Психология магии не претендует на разъяснение содержания и социальных функций древнейшего ритуала, т.е. не подменяет религиоведения. Модель телесного действия, порождающего образы и знаки, очерчивает ядро древнейшего психокультурного комплекса, который до сих пор дает основу множеству социальных практик. Этот универсальный суггестивный и сенсомоторный механизм весьма условно может быть назван магическим. В той степени, в какой он включается в обслуживание конкретных социальных функций и производ-

етво определенных верований, картин мира, можно говорить об исторических разновидностях магии, магии как предрелигии, чернокнижии, оккультной практике и т.д. Но в самом начале, как известно, стоит охотничья магия.

Все исследователи первобытной культуры признают, что палеолитические изображения — это аксессуары ритуала. Охотничья магия репетирует появление добычи и овладение ею. Но, разумеется, сводить действо к тренировке невозможно: эта вторая реальность, создаваемая на ходу, воспринимается как подлинная, первая реальность. Антиципация и смысл события инсценируются и представляются фактурно, натуралистически. «Переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует. Это и есть то, что мы называем обрядом и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой и т.д. Мышление, орудующее повторениями, является предпосылкой к тотемистическому мировоззрению, в котором человек и окружающая действительность, коллектив и индивидуальность слиты, а в силу этой слитности и общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы, т.е., говоря на нашем языке, разыгрывает свечение солнца, рождение растительности, наступление темноты».

Вычленение содержания первичного магического действия приводит к определениям древнейшего охотничьего культа — тотемизма. Тотемизм — вера в животных-прародителей (в меньшей степени — растения и силы природы). Трактовка тотемизма как первобытной системы классификации не противоречит религиоведческому пониманию этого многофункционального явления.

Реконструкция позднепалеолитических культур имеет гипотетический характер и в значительной степени основывается на этнографических аналогиях. Наиболее часто жителей верхнего палеолита сопоставляют с австралийскими аборигенами. Австралия — классический пример тотемизма и магии. Следует, однако, учитывать, что коренные жители континента до прихода европейцев уже перешли от палеолита к мезолиту. У обитателей приледниковых пещер Европы культ животных-предков, скорее всего, носил примитивную форму «пратотемизма».

В нижнепалеолитической картине мир образа человека задней фигурой зверя, человеческое и животное сливаются. Идентификация со зверем у современной личности является патологией, атавизмом, который, однако, имеет достаточно определенный исторический адрес. «Жутко живые магические

образы пещерников говорят о расцвете симильного колдовства». По Дж. Фрэзеру, симильная (контагиозная) магия основана на том, что физическому воздействию подвергается изображение или фигурка объекта колдовства. Таким образом, точность изображения здесь имеет значение. При так называемой парциальной магии, действующей по принципу pars pro toto (часть равна целому), изображение не требуется, но необходимо иметь что-то от предмета чаровства (клочок одежды, волос, слюну и т.д.). «Европейский пратотемизм, с его странной иконографией, звериными танцами и волшебными трещотками, нерасторжимо перевит с колдовством, причем с симильным гораздо сильнее, чем с парциальным». «Ритм общей работы, таинственный успех коллективного труда в области, где индивид бессилен, гипноз толпы — все это, как и многое другое, укрепило веру в непобедимую мощь колдовских заклинаний, церемоний, как и в развитии языка; главную роль в эволюции магии играло коллективное творчество».

Стоит добавить к этому панегирику «кипящим необузданной энергией охотничьим сообществам», «могучим звероловам и неутомимым бродягам палеолита», что магическая имитация жизни не только сфокусировала в себе лучи восходящего сознания, но и послужила культурной праформой, в которой до времени только и могли существовать более молодые способы отражения мира: религия, искусство, наука.

Происхождение символических систем в связи с архаическим ритуалом изучается в направлениях, ориентирующихся на синтез археологических и этнографических данных о магии, тотемизме и других первобытных верованиях с глубинной психологией (прежде всего К. Юнга). Верхний палеолит — эпоха, которая породила основные символы коллективного бессознательного, так называемые архетипы.

У всех известных этнографии первобытных народов ритуал так или иначе слит с мифом, который можно рассматривать как объяснение, сценарий ритуального действия. Однако допущение мифотворчества в палеолите будет слишком произвольным. Способность к сюжетосложению в этот период вообще оценивается довольно низко. Это основано, в частности, на анализе изображений, обнаруженных в пещерных галереях, где выделить какие-то композиционные принципы, за немногими исключениями, не удается. Фигуры размещаются хаотично, живописное пространство организуется присоединительной связью. «Столь существенная ограниченность плана изображения делала невозможной (во всяком случае, в изобразительном искусстве)

передачу сюжета, некоторые факты, свидетельствующие об отношении палеолитического человека к настенной живописи, также заставляют думать о том, что древнейшие образцы изобразительного искусства и не преследовали цели передачи сюжета. Скорее, в них лишь заготавливались некоторые шаблоны, указывавшие на какую-то совокупность объектов и отношений между ними, которые позднее могли оформиться в сюжет. Общие представления последующей эпохи послужили как бы магнитным полем, в котором поэтические заготовки каменного века заняли свое особое место в общей картине и наконец получили свое действительное значение».

Подобные, семиотические, интерпретации почти полностью отрицают за палеолитом способность к организации связной кар тины мира, сводя культурную роль целой эпохи к подготовке эле ментов для упорядоченной системы представлений. С этой точки зрения, первую законченную модель космоса дает так называемое мировое дерево — композиция, поделенная на три про странственно-семантические зоны: верх (небо) — середина (зем ля) и низ (подземное царство). В трехчастную конфигурацию мира входят и нижнепалеолитические «заготовки», впрочем, обнаруживающие склонность к такой семантизации еще до эпохи-мирового дерева. Копытные животные с палеолитических рос писей становятся символами срединного царства, птицы — вер хнего, рыбы и змеи — нижнего. Все, находящееся вне текстуально-семантической системы мирового дерева, относится к хаосу и доступно прочтению и пониманию только после введения в пред елы правильных культурных интерпретаций и символизмов. «Поднятие мирового дерева (или его образа — шаманского дерева) обо значает установление всех мыслимых связей между частями мироздания и прекращение состояния хаоса».

Указанная трактовка, однако, останавливается перед различием между изображением и знаком, т.е. она исходит из того, что любой образ является знаком и может быть прочитан по правилам определенной грамматики. Но собственная природа живописного натурализма палеолита в том и состоит, что образы запечатлеваются «как есть», физиопластично, без всякой категоризации и семиотических определений! В акомпозиционной данности изображения воплощается принцип, который, в противоположность семантическому и пространственному структурированию, может быть назван точечным, динамичным, энергичным или аперспективным представлением единичного события. В этой связи уместно вспомнить, что архетипы у К. Юнга являются энергетическими, а не пространственными сущностями.