 |
Праведная вера; праведное решение; праведное слово; праведное дело; праведная жизнь; праведное стремление; праведное воспоминание; праведное самоуглубление.
|
|
|
|
Этот путь формирует особый тип культуры психической деятельности, особое отношение к миру, главным следствием которого выступает терпимость, ненанесение вреда окружающему. Рефлексия, личностный выбор, характерные для после-осевых культур, позволяют сформировать в буддизме особый тип культурных ориентации личности, органически включенной в мировой порядок и своей психической деятельностью его поддерживающей.
Достаточно уверенно (более чем о какой-либо иной древней культуре) можно говорить о культурном единстве, своеобразии и замкнутости культуры, сформировавшейся в Древнем Китае и почти без изменений просуществовавшей вплоть до XVII в. н.э. Правда, это обнаружилось не сразу. Хотя культурная история Китая восходит к рубежу III — II тыс. до н.э., межэтническое культурно-политическое единство складывалось постепенно. В эпоху Западного Чжоу ван (царь) был провозглашен сыном Неба и его единственным земным воплощением, тем самым сохранялась преемственность в сакрализации власти правителя, как это наблюдалось в Шанский период, и создавались основы для этнического самосознания. «К середине I тысячелетия до н.э. образуется устойчивый этнокультурно-политический комплекс средних царств (чжунго) и возникает представление об их превосходстве над остальной периферией «варваров четырех стран света».
Собственно период формирования культурного типа (культурных оснований) Древнего Китая охватывает так называемую эпоху «Воюющих царств» V — II в. до н.э. (когда в конгломерате
сражающихся между собой государств выделяются «семь могу- щественнейших»), эпоху Цинь (когда была создана огромная империя, во главе которой в 221 г. до н.э. стал Цинь ши хуанди первый император Цинь), эпоху Хань (когда императоры старшей и младшей династий Хань смогли сохранять единство, могущество и целостность Китая вплоть до 220 г. н.э.). Эпоха Хань в полной мере реализовала культурные установки, проявившиеся уже в первую из этих эпох — Чжаньго, Культурная преемственность этих трех эпох позволила создать уникальный, неповторимый культурный тип древней цивилизации, который можно рассматривать как разновидность ирригационной культуры, с единой системой административно-хозяйственного управления (т.е. централизованной властью и бюрократической системой управления), сакрализацией власти императора — Сына Неба.
|
|
|
Создание единой системы ирригационных сооружений предполагало наличие деспотической власти, которая обеспечивала бы необходимую для этого централизацию государственного и административного управления. Но складывалась эта власть в существенно иной период, чем это было в гидравлических цивилизациях Малой Азии. Существенные изменения в политической и культурной жизни Китая произошли к середине I тысячелетия до н.э., когда наступил век железа и наметились значительные сдвиги в развитии земледелия, ремесел, торговли. Это был прорыв в осевое время и, хотя его знаменует век железа (что и объясняет прогресс в создании гидротехнических сооружений), это было время рождения личностного, рефлексивного сознания, его перехода от магического к рациональному, создания системы рационального управления, организации строительных работ, обоснования социально-политических систем и индивидуального образа жизни.
Культ Неба и сакрализация власти правителя шли от культурной архаики, но уже создание административной системы предполагало рациональный принцип ее формирования, а не опору на существующие дворцовые и храмовые хозяйства, как это было в ближневосточных культурах. «Поскольку в Древнем Китае культ верховного божества — Неба — принял в основном форму почитания «Сына Неба», т.е. священной, особы, чжоцского правителя, а важнейшие культы предков были сосредоточены внутри патриархальной семьи, здесь не создалось сколько-нибудь значительных храмовых хозяйств, которые стали бы основой для создания гражданско-храмовых общин. Не выработалось здесь и городской автономии в тех масштабах, как в Средиземноморье и даже на Ближнем Востоке».
|
|
|
Китай не заложил основы замкнутой касты жрецов и сановников, хотя и создал тип городской рациональной культуры, но он рационализировал административное управление, сформировал рациональный тип чиновника-управленца. Государственные чиновники не превратились в замкнутую касту. Уже Шань Ян (середина IV в. до н.э.) занятие административных должностей связал не со знатностью рождения, а с заслугами (в первую очередь военными) перед государством. В последующем ранги, позволяющие занять административные должности, стали продаваться за деньги (что также нарушало сложившуюся аристократическую иерархию власти), и, наконец, утвердилась знаменитая экзаменационная система занятия административных должностей (мандаринат). Рационализм как культура управления был неискореним в истории Китая, в определенной степени с ним была связана ритуализация общественного поведения («китайские церемонии»).
Синтез прежней архаической культуры, первобытных магических обрядов и новой рациональности состоялся. Он воплотился в системе управления и в ритуальных общественных нормах, но в то же время стал частью общего рационального миропонимания, в основе которого лежало признание естественного порядка как единства социального и природного порядков, как полноты и самодостаточности бытия, как органического, самовоспроизводящегося порядка. Задачей разума было не его изменение и разрушение, а следование всеобщему Пути (дао), распознание этого порядка как вычитывание его в книге человеческой жизни, в природе, приобщение человека к нему, гармоническое единство человека и Неба.
Соответственно, Император удерживал мировой порядок, «смотря на все четыре стороны света» и не вмешиваясь в события, где естественный порядок должен лишь поддерживаться. И долг каждого человека (а император подобен главе большой семьи) следовать должному. Значимость этого культурного образца запечатлена в словах великого китайского мудреца Конфуция (чьи последователи вначале преследовались и чье учение затем стало государственной религией): «Правитель да будет правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном».
|
|
|
Достижения китайской культуры, оформившейся на основе культурного переворота в эпоху осевого времени и получившей исходные импульсы к последующему развитию, поражают воображение: это шелк, бумага, компас, порох и т.д. Но Китай не только в области культуры добился успехов, без которых немыслим сегодняшний мир, ему принадлежит честь со-
здания науки, которую известный английский науковед Дзк. Нидам называет «организмической» в отличие от европейской «механистической». Видимо, можно подчеркнуть свойственный китайской культуре традиционализм и гилозоизм (видение природы как живого организма, «оживотворение» природы). Соединение их с рационализмом дает уникальный результат: удивительное чувство природы, способность видеть в ее малейших проявлениях — целое. Человек в этой культурной системе стремится не к подчинению природы, а к жизни во всей ее природной полноте и рациональной устроенности.
Культура Древней Греции
Каждый период в истории культуры по-своему ценен. Но не случайно особую роль исследователи отводят античной (особенно греческой) культуре. И литература, и искусство, и философия Древней Греции стали отправной точкой в развитии европейской культуры. Древняя Греция открыла человека как прекрасное и совершенное творение природы, как меру всех вещей. Наше знакомство с мировой культурой начинается с великолепных образцов греческого гения, проявившегося во всех сферах духовной и социально-политической жизни — в поэзии, архитектуре, скульптуре, живописи, политике, науке и праве. Греки создали науку, которую некоторые исследователи называют «мышлением по способу греков». Целая плеяда блестящих имен открывает страницы античной культуры: драматурги Эсхил, Софокл, Еврипид, историки Геродот, Фукидид, философы Демокрит, Платон, Аристотель. Этот список можно до бесконечности продолжать.
|
|
|
В целом для античной культуры характерны рациональный (теорийный) подход к пониманию мира и в то же время эмоционально-эстетическое его восприятие, стройная логика и индивидуальное своеобразие в решении социально-практических и теоретических проблем. Этим Древняя Греция отличалась; от Востока, где развитие культуры протекало в основном в форме комментирования древних учений, ставших каноническими, в форме увековечивания традиции.
В данном подразделе будет рассмотрено формирование классических тем античной культуры (слава, добродетель, справедливость), а также основных ее формообразований (эпос, лирика, право). Основанием для рассмотрения античной культуры выступает обращение к человеку, реконструкция его внутрен-
него мира и внешних ориентации. У истоков европейской культуры находится микенская цивилизация.
Микены и Гомер
Отличительной чертой микенской цивилизации является наличие дворцов-цитаделей, мощных архитектурных комплексов, содержащих обширные кладовые, помещения административного и культового назначения. Такого рода дворец — средоточие сложной экономической, военной и религиозной жизни. «Дворец держал на строжайшем учете реальные и запланированные поступления (в основном продукцию ремесла и сельского хозяйства), дворец ведал организацией рабочей силы, военного дела, выдачей продовольствия лицам, выполняющим какую-либо работу...» Это неполное перечисление функций дворца говорит о том, что он был центром сложной социальной системы.
Документировалась вся многообразная хозяйственная жизнь государства: потребление и распределение сырья (прежде всего металла) в государственных и частных ремесленных мастерских, облагаемых государством трудовыми повинностями и податями, так же как и все население поселков, подвластных дворцу. Бросается в глаза, что для такой регламентации требовался большой бюрократический аппарат: целый штат писцов и различного ранга чиновников, что и подтверждается содержанием источников. И второе, во главе этого аппарата находился царь-жрец (ванака), что в совокупности со свидетельствами о наличии мощного жреческого сословия позволяет говорить о теократической природе власти.
В то же время надо обратить внимание на относительную самостоятельность общинных поселений, да и на обособленность отдельных дворцовых комплексов друг от друга (не случайно они были окружены мощными оборонительными стенами). Не было необходимости ни в проведении грандиозных общественных работ, осуществлявшихся, например, в связи с ирригационным земледелием в Египте, ни в централизованном государстве, монополизировавшем хозяйственные функции, возникшие в связи с этой необходимостью. Но оставалась общая потребность в обороне, которую не могло обеспечить в отдельности ни одно поселение. В состав бюрократического аппарата входил и многочисленный штат военных чинов, руководивших прежде всего отрядами боевых колесниц. Государство обладало боль-
|
|
|
шими запасами продовольствия, металла и готового оружия, необходимого для содержания войска. Так что полностью монополизирована была лишь военная функция: незащищенные поселения общинников зависели от воинской силы, сосредоточенной во дворцах-цитаделях.
К государству микенского типа, на наш взгляд, может быть отнесена характеристика, данная К. Марксом городам Древнего Востока: «...подлинно крупные города могут рассматриваться здесь просто как государевы станы, как нарост на экономическом строе в собственном смысле». «Надстраивающиеся» над селениями города-цитадели монополизировали не только военную, но и идеологическую функцию. Царь-жрец сам совершал сложные религиозные обряды, являясь верховным жрецом среди жрецов главных храмов. Основная священная функция царя-жреца заключалась, как позволяют заключить некоторые устойчивые религиозные традиции, в сохранении «священного порядка в природе», с жизнью царя ассоциировалась жизнь природы, ее порядок и отправления.
Человек в такой социальной системе еще не освободился от религиозного (политеистического) мировоззрения. Политеизм при наличии жречества превращался в сложную религиозно-идеологическую систему. Достигнутое к тому времени разделение труда получило закрепление в именах богов — создателей и охранителей профессий (имена некоторых богов гомеровского пантеона уже встречаются в расшифрованных микенских таблицах). Идея божественного происхождения каждой профессии («техне») надолго сохранится в религиозном арсенале древних греков. И у Гомера мы встречаем детальное описание многих ремесел, в качестве же их творцов указываются только Гефест и Дедал. Мифологическое мировоззрение отражает технологическую зависимость индивида от рода. Обращение к божеству (не стареющему и в то же время древнему) позволяет связать воедино синхронные и диа-хронные процессы, приобщиться к коллективному опыту. Соответственно, в религиозных представлениях человека большую роль играет мифологема судьбы. С осознанием «пред-заданности» своей судьбы, своей зависимости от богов и с сопутствующим этому осознанию протестом человека, «бунтом» ротив богов прорываются элементы рационализма и гуманизма. Развитие таких явлений зафиксировано в некоторых типах ближнеазиатской культуры. Видимо, такие явления обнаружились бы в процессе развития микенской культуры, но она оказалась недолговечной.
Мы не будем рассматривать вопрос о причинах гибели микенской цивилизации. Литературы по этому вопросу огромное количество. Обратим внимание вслед за Ж.-П. Вернаном на фигуру царя-жреца (ванака), вернее на ее отсутствие в гомеровском обществе. Крушение дворцовой системы как бы «развязало руки» противоборствующим силам: родовой аристократии и сельским общинам. Конечно, если идентифицировать микенских «басилевсов» и «лавагет» и гомеровских «аристой» (которые также были «басилевсами»), то обнаруживается, что крушение дворцовой системы лишило их поддержки мощного государственного аппарата. Однако, на наш взгляд, борьба разворачивалась не столько между группировками родовой аристократии и сельскими общинами, сколько внутри самой общины. Исчезновение «связующего единства», каким была фигура «ванака», способствовало превращению статических элементов общины в динамические, подвижности и неустойчивости внутриобщинных отношений.
Гомеровский «басилевс» — скорее военный предводитель, чем наделенный «священными» полномочиями монарх. Власть его неустойчива, неинституализирована и может быть оспорена в его отсутствие, что и произошло на Итаке во время отлучки Одиссея. «В основе предводительства лежит не принудительная власть и даже не власть авторитета (т.е. способность побуждать других к желаемым действиям без применения силы и даже без угрозы ее применения), а престиж, который может быть легко утрачен, оспорен другим лицом или лицами, короче, не является чем-либо постоянным». Признание социальной неустойчивости послемикенского периода оправдывает рассмотрение такого ее проявления, как соревновательность, «агонистика».
«Агонистика» в гомеровском обществе становится мощным социальным фактором. Однако важно отметить, что она представляет для нас интерес не сама по себе, а как репрезентация тех отношений, которые развиваются в гомеровском обществе внутри общины. Гомеровские «басилевсы» прежде всего цари, радеющие о сохранении своего царского статуса, а военное предводительство, позволяющее достичь славы и богатства, становится одним из способов упрочения и институализации царской власти. Итак, по нашему мнению, есть основания считать, что фигура гомеровского «басилевса» — это достаточно известная в истории классообразования фигура «бигмена», предводителя, стремящегося к превращению своей первоначальной власти во власть институализированную и наследственную.
Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы не освобождает нас от необходимости рассмотрения свое образного «кодекса чести», которым руководствуются гомеровские герои. Но теперь открывается путь к обсуждению норм этого кодекса как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей нового типа (отношений, характерных для предполисной культуры), обязательным элементом которого оказывается повышающийся уровень личностного сознания. «Басилевсы», ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние. Характерно, что генеалогические связи накладывают на героя личные обязательства:
· Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться,
· Рода отцов не бесчестить, которые славой своею.
· Были отличны в Эфире и в царстве ликийском пространном.
· (Ил., VI, 208—210)
Такая ориентация позволяет говорить о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более, что среди них нет единства, и обычно герой Гомера «любезен» тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои, это их собственные силы, которые приносят им славу. Пандар, ранивший Диомеда стрелой, вторично нападая на него, заручившись поддержкой Энея, восклицает:
· Ранен ты в пах и насквозь! и теперь, я надеюсь, не долго будешь страдать; наконец даровал ты мне светлую славу!
· (Ил.,У, 284-285)
С подобными же интонациями отвечает Диомед:
· Празден удар, ты обманута но вы, я надеюся, оба
· Прежде едва ль отдохнете, доколе один здесь не ляжет
· Кровью своею насытить несытого бранью Арея!
· (Ил.У, 288—289)
Что это — антигуманизм, кровожадная свирепость? Действительно, Диомед не только грозит, он поражает копьем и мечом, камнем. И все герои беспрестанно уничтожают друг друга. Но все же мы не можем не восхищаться их величием и мужеством. Сквозь свистящие стрелы, летящие копья и камни просматривается человек. Только к человеку, имеющему большое чувство самообладания и самоконтроля, могли быть адресованы такие слова:
· Воина воин стыдися на поприще подвигов ратных!
· Воинов, знающих стыд, избавляется боле, чем гибнет;
· Но беглецы не находят ни славы себе, ни избавы!
· (Ил., V, 530-533; XV, 561-563)
Здесь необходимы некоторые пояснения. Разве не утверждается, что гомеровский грек еще не мог быть личностью? Ведь у Гомера вообще нет представления о единстве духовной жизни, о собственном внутреннем «Я». Если представители такого подхода правы, то можно ли говорить об «открытии человека», а значит и целого ряда проблем личности у Гомера? Ведь полное отсутствие самосознания говорит о сознании «стадном», об отсутствии проблемы выбора и ответственности, а о человеке если уж и можно говорить в таком случае, то не более как о «марионетке» богов. Но герои Гомера сами решают свою судьбу (Ахилл), делая тем самым выбор. Они вступают в борьбу с богами (Диомед, Ахилл, Одиссей), им присуще чувство ответственности за содеянное (Агамемнон). Нам представляется продуктивным подход, подчеркивающий наличие личностного сознания у гомеровских греков, тем более что, кроме термина «псюхе», у него есть и другие для обозначения человеческой индивидуальности. Личностность героев Гомера проявляется также в способе мотивации ими собственных поступков.
Дальнейшее обсуждение терминологической стороны вопроса увело бы нас в сторону. Вернемся к тому «кодексу чести», которым руководствуются герои. Каким предстает гомеровский человек в ориентации на его требования? Основная норма, в со ответствии с которой дается позитивная или же негативная оцен ка героя, — его «доблесть» («арете»). Доблесть эта — воен-
ная, она отождествляется с храбростью, воинственностью- Агамемнону, призывающему к отступлению от Трои я к бесславному возвращению на Родину, Диомед возражает:
Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион: Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми; Твердости (доблести. — Г.Д.) ж не дал, в которой верховная власть человека!
(Ил., IX.37-39) И наоборот, к Гектору, защите и опоре троянцев, Андромаха обращается со словами:
Муж удивительный, губит тебя твоя храбрость (доблесть. — Г. Д.)
(Ил., VI, 407)
Плод геройской доблести — честь («тиме»), имеющая не только духовный, но и материальный смысл: это честь владения определенными благами, это почет и уважение, связанные с высоким общественным положением, и вытекающие отсюда материальные выгоды. Весьма показательны в этом отношении слова, с которыми Сарпедон обращается к Главку:
· Сын Гипполохов! за что перед всеми нас отличают
· Местом почетным и брашном, и полной на пиршествах чашей
· В царстве ликййском и смотрят на нас, как на жителей неба?
· И за что мы владеем при Ксанфе уделом великим,
· Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?
· Нам, предводителям, между передних героев ликийских
· Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.
· (Ил., XII, 310-316)
Не случайно Ахилл воспринимает обиду, нанесенную ему Агамемноном (похищение Брисеиды), как покушение на его честь. Остаться без награды, добытой в «подвигах тягостных», стыдно, это значит оказаться обесславленным. Посылая в бой своего друга Патрокла, Ахилл повелевает ему отразить троян от судов, но не поражать их совершенно, чтобы это еще более не унизило его чести (XVI, 90). Такого рода представления о чести ставят человека в центр общественных связей обя-
зывая окружающих учитывать ранг героя, его силу и доблести. «Честь (тиме) предстает как индивидуальное право — притязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы, за право, за щищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право)».
Трудно представить себе обезличенным, унифицированным героя Гомера. Сам механизм его общественного признания — слава, которая толкает его на неповторимость, на новаторство, на «подвиги тягостные». Важно, что речь идет не о славе царей, монополизирующих право на славу и память потомков. Здесь она выступает общечеловеческим достоянием. Герой Гомера совершает подвиг и тем отличается от равных ему и достигает «блестящей славы», «славы до небес». Слава — это признание его воинских заслуг (или заслуг на совете), утверждение личного статуса героя. Слава и честь взаимосвязаны. Ахилл жалуется богине-матери Фетиде:
Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!
(Ил., 1, 353-354)
Победить противника, совлечь с него латы — значит добиться беспредельной славы (Ил., XVIII, 165). И Гектор, желающий славы своему сыну, обращается к богам:
· Пусть о нем некогда скажут, из боя идущего видя:
· Он и отца превосходит! И пусть он с кровавой корыстью
· Входит, врагов сокрушитель, и радует матери сердце!
· (Ил., VI, 479-481)
Но не бесславно и умереть, защищая отчизну, сохраняя жизнь супруге и детям, оберегая дом и достояние (Ил., XV, 495—498).
На непосредственную (не институализированную) связь человека и общества указывает и другая норма, которой руководствуется гомеровский грек — «стыд» («айдос»). Не имея возможности остановиться на этом вопросе подробно, воспроизведем общие выводы специального исследования, посвященного вопросу об айдосе в борьбе: «Итак, мы видим при рассмотрении айдоса в борьбе, что айдос не страх только, не благоговение, не стыд, не одно лишь чувство чести, но особенная сила, отсутству-
ющая для нас в слове. Она произрастает из совместной жизни людей, из общности, так как она обнаруживается только в связях с окружающими». Стыд не позволяет ахейцам бесславно возвратиться домой (Ил., II, 298). Стыдно Агамемнону потерять в бою брата Менелая, ибо это означало бы начало конца бесславного похода на Трою (Ил., IV, 155—182). Должен стыдиться воина воин (Ил.,У, 530—532). Стыдит Посейдон ахейцев, ослабивших сражение за суда (Ил., XIII, 95—124). Во всех этих случаях «айдос» говорит об ориентации гомеровского человека на непосредственную реакцию окружающих. «Айдос» — наиболее оперативный механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению.
Конечно, такого рода реакции на внешние оценки не могут говорить об отсутствии у гомеровских греков центра внутренней жизни, впрочем, как и об обособлении его от внешнего мира. Нормы гомеровского человека («честь», «слава», «стыд») — одновременно и индивидуальные, и общественные, поскольку они коррелируют с индивидуальными возможностями, силой и способностями и однозначным образом говорят об их общественном признании. Такие нормы, конечно, произрастают из норм родового строя, с его единством индивидуального и общественного. Но в то же время гомеровский герой, поставленный в условия «агона» с равными ему героями, ищет новых прочных уз («филии», дружбы, полисной общности). Лидер («бигмен») осваивает новые типы социального поведения, которые наряду с остатками родового строя служили строительным материалом складывающихся полисных отношений. При этом обнаруживаются определенные разновидности личности (Ахилл и Гектор), свидетельствующие о новых тенденциях в социальном и духовном развитии.
|
|
|
