 |
II.2. Этапы и смысл истории человека
|
|
|
|
Проблема начала истории
Для определения начала человеческой истории обычно используют данные, полученные археологами. К ним относят прежде всего не встречающиеся в животном мире, искусственно обработанные природные предметы (каменные скребки, рубила, костяные наконечники, керамические изделия), иными словами, орудия, сделанные с помощью орудий, а также – останки черепа и скелета человека, с явными признаками «гоминидной триады». На основании данных фактов и определена, наиболее широко принятая периодизация основных этапов антропогенеза. Всё это не вызывало бы сомнений, если бы человек был только тело. Но человек есть единство материального и сверхматериального, физического и метафизического, телесного и душевного. О начале человеческой истории правомерно говорить лишь в том случае, если имеются в наличии свидетельства не только жизни тела, но и души.
Проявления жизни человеческой души – и нематериальны (поэтому, в значительной степени, неуловимы), и, в определённой мере, материальны (что и даёт основание для их фиксации). К последним относятся: произведения изобразительного искусства (именно изобразительного, в отличие от музыкального, танцевального и т. п., материальные образы которого сохранили тысячелетия); ритуальные захоронения (позволяющие предположить веру в загробную жизнь души); предметы тех или иных религиозных культов (маски, каменные идолы, дольмены-мегалиты и т. п.). Учитывая то, что свидетельства пробуждения жизни человеческой души относятся к более позднему времени, чем свидетельства жизни человеческого тела, есть серьёзные основания для переноса принятого времени начала человеческой истории ближе к нашему времени. С этой точки зрения, история человека начинается не 100-40 (и более) тыс. лет назад, а не ранее 20 тыс. лет назад (о чём свидетельствует палеолитическая графика и скульптура).
|
|
|
Начало человеческой истории по-разному трактуется с эволюционной и религиозной точек зрения. Но возможно и существенное сопряжение этих подходов. Опираясь на находки «обезьянолюдей» (занимающих промежуточное положение между обезьяной и человеком), эволюционисты доказывают, что человек не появился на Земле в «готовом» (Богом сотворённом) виде, как то утверждается, в частности, христианством. Но христианство утверждает, что Бог сотворил совершенного (но не всесовершенного) человека в Эдеме. После того уже произошло грехопадение человека – его выпадение из рая. С этого момента начинается (продолжающаяся до сих пор) не(после)эдемская история. Выпадение из рая есть выпадение из совершенного мира, а отдаление-отделение от него не может не быть потерей степеней его совершенства. Кто такой обезьяночеловек? Это человек – деградировавший, примитивизировавшийся, потерявший своё былое эдемское совершенство. Как доказывал ещё Декарт, объяснить переход от более совершенного к менее совершенному возможно вполне убедительно; доказать же обратную линию развития гораздо сложнее, если вообще возможно.
Это рассуждение достаточно продуктивно, так как позволяет понять начавшуюся в первобытной истории восходящую эволюцию человека. Человек, как утверждает христианство, был создан по образу Божию. Однако, в результате грехопадения, образ Божий в человеке частично был потерян, «потемнел». Но полностью он потерян не был – «искра» Божия, Божественное зёрнышко в человеческой душе сохранилось. Отсюда и соединение в человеке несоединимого, разнопорядкового: совершенного (частицы образа Бога, или, по другому, первозданного эдемского плана души) и несовершенного («потемневшего», падшего, послеэдемского плана души). Именно этим строением души и объяснимо «включение мотора» внутреннего совершенствования человека. Божественное «зерно», прорастая в душе, не могло не дать всходов, пробуждающих сверхбиологичное, метафизическое (не объяснимое природными законами, ненужное для физиологической жизни) стремление вырваться из утробного дольнего мира в мир высший, совершенный, духовный, вечный – горний.
|
|
|
Первобытный этап истории
Доминирующей в первобытном обществе является материально-телесная жизнь, важнейшие цели которой – самосохранение (удовлетворение потребностей в пище, сне, безопасности) и самовоспроизводство (продолжение рода). Телесная жизнь определяет доминирующий характер первобытной душевной жизни в целом. Оформление человеческой телесности происходило через отдифференциацию её от природной телесности. Данный процесс развёртывался через рефлексию (по принципу «сходства-отличия») над животным бытием. Происходит отдифференциация облика человека от внешнего и внутреннего облика зверя (именно он был главной мерой, точкой отсчёта). Зверь предстаёт «системой координат» для оценки человеком самого себя. Человек чувствует в звере «своё», притягивается к нему, хочет быть «самым зверем» из зверей, но чувствует и отталкивающую силу того незвериного начала, что заключено в его душе. Человек в своих глазах ценен не сам по себе, а лишь как торжествующий победитель зверя (происходит «утверждение через отрицание»).
Важнейшим содержанием истории первобытного общества является уже не телесная эволюция человека – она в своей основе завершилась на предыдущем этапе антропосоциогенеза (итоговая стадия которого и ознаменовалась оформлением homo sapiens – человека современного физического типа). Главным становится социальное развитие человека: переход от матриархата к патриархату, от полигамии к моногамии, от присваивающего хозяйства (охота, собирательство) к производящему (скотоводство, земледелие). Происходит совершенствование орудий труда и оружия (что и легло в основу разделения первобытной истории на три «века»: каменный, бронзовый, железный). жилища, одежды и предметов быта (керамика, украшения).
|
|
|
Происходит и нематериальная эволюция человека: совершенствуются его мыслительные способности (что проявляется в накоплении новых знаний о мире, в развитии умений и навыков, в освоении речи, расширении словарного запаса); развивается метафизическое мышление (находящее выражение в возникновении мифологии и религии, культовых, ритуальных и обрядовых действий); усложняются душевные переживания (в частности, смерти и посмертного бытия, всеобщей одушевлённости мира, его бесконечности и красоты, враждебности и благодати). Одно из главных открытий первобытного человека – открытие того, что. наряду с видимым внешним, материально осязаемым планом мира, существует и невидимый, внутренний, недоступный для телесного и рационального восприятия, план, который и начинает пониматься как главный, первичный, обусловливающий характер функционирования видимого мира (таковым видится мир в анимизме).
Важнейшим свидетельством душевной жизни первобытного человека, сохранившимся до наших дней, являются произведения изобразительного искусства (монохромная и полихромная графика, скульптура). Поразительная сила натурализма образов первобытного искусства (выражающих организмическое начало) была слита с их «внемирностью», таинственной избыточностью по отношению к прагматической жизни. Одним из примеров этого являются «молчащие о вечном» дольмены, запечатлевающие над человеческой головой «небесную твердь», не уступающую по прочности и устойчивости «тверди» земной, оберегающей человека, выражающей устойчивость мирового бытия. Складывается предощущение того, что человек находится в «перевернутом» мире. К данному ряду образов относятся и первые изображения креста и кругокреста, закладывающие определенную «систему координат» для рефлексии бытия, предстающие стремлением придать миру определенную стройность или, точнее, открыть её в нем.
Не вызывает сомнения и начало формирования у первобытного человека чувства красоты: он разрисовывает узорами и орнаментом орудия труда, оружие, глиняные изделия, одежду, жилище; создаёт украшения (бусы, серёжки, кольца, браслеты), теряющие связь с утилитарностью, то есть предстающие «красотой ради красоты», красотой в «чистом виде». Есть основания говорить и о первых свидетельствах чувства любви (например, в изображении «Девушки, собирающей мёд» в испанской пещере Арана, в которой нет ничего от телесной наполненности «палеолитических Венер», её образ невесом, нематериален, изящен, грациозен, поэтичен – так нарисовать девушку можно только влюбившись в неё).
|
|
|
Оформление человека связано с пробуждением нравственных переживаний, с формированием первых нравственных норм, как запрещающих (табу на близкородственные браки и на убийство соплеменников, а позже – и других людей, не угрожающих жизни твоей и твоих близких), так и разрешающих (пользование общей собственностью, распределение пищи не по принципу силы, а по справедливости). Развиваются такие собственно человеческие нравственные чувства, как совесть и стыд. По З. Фрейду, совесть рождается из чувства вины, вызванного «бунтом сыновей против отца», чтобы занять его место вождя племени. Совесть – это способность человека к критической самооценке, способность осознавать несоответствие принятым им самим принципам. Совесть пробуждается в человеке в силу нарушения им законов, обеспечивающих жизнеустойчивость племени, привносящих в его жизнь (а значит и в жизнь каждого индивида) хаос и непредсказуемость, тем самым ослабляющих его. Формой раскаяния в асоциальном поступке выступает стыд. По В. Соловьёву, не столько рациональность, сколько стыд, является конституирующим человека качеством («Я стыжусь, следовательно,существую»).
Степень духовного развития, возникшая в условиях древнего каменного века, является одной из величайших загадок психологии и истории. Есть основания говорить о трансцендентных «начатках» в первобытной душевной жизни, в которых фиксируется факт «рождения свыше», через которые и происходит конституирование собственно человеческого бытия.
Античный этап истории
Человек не во все эпохи был проблемой. М. Бубер (1878-1965) различал эпохи обездоленности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живёт во Вселенной, как дома; в эпоху бездомности – как в диком поле. Так, в античности человек мыслится находящимся в мире, мир же в человеке не находится. Человек – просто часть мира, вещь, наряду с другими вещами. Человек – обладатель собственного угла в мироздании, правда, не в самых верхних его этажах, но и не в нижних.
Одно из важнейших открытий древнегреческой культуры – открытие божественной красоты человеческого тела. Тело человека было признано, безусловно, самым прекрасным на свете. Даже у богов, считалось, были такие же тела, с точно такими же «золотыми» пропорциями (потому что лучше и быть-то не могло). Сходство доходило до того, что из тел богов при ранении также текла кровь, разница была лишь в одном – тела богов были бессмертны. Именно восхищение красотой тела и было причиной проведения Олимпийских игр. Нередко ставящиеся в греческих городах пустые пьедесталы предназначались не для статуй, а для живых атлетов – победителей Олимпийских игр.
|
|
|
Человек ещё сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что живёт вещами и живёт лишь для космоса физических тел. Слово «дух» первоначально обозначало дуновение воздуха. «Душа» понималась как нечто квазителесное, скрытое внутри вещи и приводящее её в движение. Для грека человек мыслит всем телом, а следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, метать диск, стрелять из лука, бороться.
Расцвет греческой культуры происходит в Y в. до н. э., в «золотой век» Перикла. Греки вдруг почувствовали, что небо – совсем близко, что боги – настолько рядом, что можно их рассмотреть со всех сторон, вступить с ними в диалог, вызвать их на состязание. Греки почувствовали себя почти что богоравными, почти что богоподобными – это не могло не вдохновлять на творческие дерзания. Но как стать равными богам, если боги – бессмертны. Однако и здесь греки не уступили, создав бессмертное искусство, которое навсегда останется с человеком, пока он будет существовать. Как сказать, что прекраснее: цветок, созданный богами, или статуя Афродиты, созданная человеком? Прекрасно и то, и то. И здесь, в этой последней цитадели бессмертия и красоты, греки доказали своё равенство богам.
Тело человека, признанное эталоном красоты, было тщательно просчитано во всех своих пропорциях. Последние были изложены, например, в книге Поликлета «Канон». А так как Поликлет был ещё и скульптором, то он создал статую, полностью соответствующую идеальным пропорциям – статую копьеносца Дорифора. Современный зодчий Ле Корбюзье, исследуя греческие храмы, пришёл к выводу, что в них нет ни одной прямой линии. Храмы создавались в соответствии с пропорциями и линиями человеческого тела. Тело человека стало точкой отсчёта, мерилом красоты. Душа не занимала так много внимания, как тело.
Души обитали ещё, в значительной степени, вне греков, подобно тому, как боги жили на Олимпе вне Земли, вне людей. Самоидентификация тела происходила через различение, отграничение, обособление его от души. Душе войти было некуда (тело герметически закупорено) и незачем (тело «до краев» наполнено собой). «Тело» обособилось от души не только субстанционально, но и пространственно. Но если душа существует вне тела, то живое ли тело?
«Бог есть мера всех вещей», – говорил Платон. Но если Бог представляется по образу человека (всесовершенной внешностью), то незаметно, но неизбежно, соотношение Неба и Земли перевертывается. «Мерой всех вещей, видимых и невидимых», начинает считаться человек (Протагор). Греки идут от человека к Богу, у них боги – это обладающие совершенными пропорциями люди. О духовидении, как исходном импульсе для постижения Бога, о непосредственном прозрении Неба говорить не приходится. Улучшая телесную внешность человека, к постижению Бога не приблизишься, даже, наоборот, происходит удаление от Него. Доведя внешность человека до совершенства и получив в результате все же человека, греки не знали, куда идти дальше. Незаметно именно статуи (уже не люди, еще не боги) и стали «мерой всех вещей».
Греческое тело в своем внешнем облике исчерпывается абсолютно полностью, «за» его поверхностью – ничего нет. Греческое тело – это тотальная телесность. Греческое тело – это не «храм души», оно не несет устремленности ни к чему, оно абсолютно самодостаточно, удовлетворено само собой. Это – тело-объект, «глухая, ровная поверхность» (М. Бахтин); обессубъеченность которого – выражение непроявленности бытия важнейших уровней души. Греческое тело – это квази-телесная себетождественность. Душа греков в существенной степени ещё незрячая, не увидевшая главное в себе, так как не увидевшая «другого». Зверя, в отличие от первобытности, уже не было, «телесные боги» греков – квази- Бог. Греки не увидели себя, так как человек с неоформленной ещё в главном душой – квази-человек. Своей безжизненной квази-телесностью греки «одинаково» удалены как от первобытной организмичности, так и от средневековой одухотворенности.
Всесторонне просчитанное, выверенное, идеально пропорциональное греческое тело есть выражение полной завершенной власти над ним. Греческое тело – «царство», в котором сам человек – абсолютный Властитель и Господин, форма – выражающая собой высшую степень совершенства (несоизмеримую ни с чем в мире). Но если продуцированное греками тело – самая совершенная форма в мире, то ее создатель и властитель тем самым раздвигает границы своего могущества на весь мир. Так, продуцированное греками тело стало средством обретения власти над миром, власти грезящей души над пригрезившимся миром.
У греков во взгляде на человека общее преобладает над единичным. Взгляд прояснился, верх взяло бодрствующее сознание. У римлян впервые в европейской истории с такой силой начинает открываться индивидуальное своеобразие человека. Кризис античности обусловлен тем, что того первозданного потенциала, который был заложен в прекрасном теле, оказалось недостаточно. Римская плоть победила греческое тело, так как оно было слишком идеализированным. Живая плоть вполне обоснованно восторжествовала над надуманным, неживым телом.
Если в первобытном обществе происходило выявление отличения-сходства человека от природы (от зверя, в частности), у греков – отличения-сходства людей и богов, у римлян – отличения-сходства людей друг от друга. Внешний человек преобладает везде. На римской стадии душа продолжает оставаться себетождественной, но характер этой себетождественности изменяется. Грезящее начало перестает играть определяющую роль, уступая ведущие позиции низменно-вожделеющему и демоническому началам.
Римское лицо и не выражало глубинную сущность душевной жизни, оно адекватно выражало характер (пусть поверхностный) ее существования в настоящем. Лицо оказалось «больше» тела. Если греки выталкивали темное, звериное, «нечистое» за пределы своих тел, то римляне вынесли за свои пределы все идеально-возвышенное, смело обнажив циклопическое, кентаврическое, гипербореевское содержание души. Душевная жизнь римлян – выражение абсолютной власти плотского начала над внутренней и внешней жизнью (что и позволило ей «быть», а не «казаться»). Относительно данного начала все другие выступают объектами. Если у греков была власть внешнего над внешним, то у римлян – власть внешнего над внутренним. Овнешнивание человека стало тотальным – римский человек – человек-полость.
Итак, античное общество была устремлено к постижению, раскрытию красоты человеческого тела. Божественная красота тела человека, открывшаяся взору древнего грека, ослепила, полностью пленила его. Ничего более он уже не видел, не мог и не хотел видеть. Всё главное происходило в настоящем, здесь-и-сейчас, так как только в настоящем существует тело человека. Телесная жизнь – жизнь внешняя; жизнь внешняя явно доминировала над жизнью внутренней. Жизнь души оказалась на заднем плане. Да, душа, может быть, и бессмертна, но это бессмертие не осознавалось как нечто «перевешивающее» красоту и радость настоящего.
Отчётливое представление о посмертном душевном рае ещё не сложилось. Аид, Харон, Стикс, тёмное царство мёртвых, из которого Орфей спасал Эвридику, в которое не захотел возвращаться Сизиф. Однако телесное, как и всё материальное – конечное, исчерпываемое. Греки открыли в телесном облике человека всё, что можно было в нём открыть, добавить больше было нечего, тайн не осталось. Цель, к которой стремилась античная культура, была достигнута, другой, последующей, сверхтелесной цели греки уже не видели (её откроют уже только христиане). Любая телесная культура – конечна, значит – исчерпаема. Больше не к чему было стремиться, да и незачем. «Конец» в постижении тела, его актуализации, раскрытии его потенций стал концом античной культуры.
Средневековый этап истории
В эпоху раннего христианства, по мысли М. Бубера, былая цельность мира распадается. Теперь он – борьба двух противоположных царств: Света и Тьмы, Бога и дьявола. Человек не может больше быть вещью среди вещей, не может иметь твёрдого места во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно полем битвы и трофеем. Первым философом, почувствовавшим бездомность и своё одиночество посреди высших и низших сил, был Августин Блаженный. С его точки зрения, человек – это великая тайна. Он сам не знает, кто он, чего в нём больше, божественного или диавольского. Когда же христианская религия окрепла и широко распространилась – в странах и душах людей – она построила новый дом, новый христианский космос. Этот мир был совершенно реальным для средневекового человека. Реальными были круги ада, чистилище, горний мир триединого Бога. Снова был построен замкнутый в себе мир, дом, в котором может жить человек. Образ этого мира выражал крест, вертикальная часть которого символизировала конечное пространство от небес до преисподней, и проходила через человеческое сердце; поперечная же являла собой конечное время от сотворения мира до его последнего дня. Человек в этом мире перестаёт быть проблемой, он занимает положенное ему место, он обустроен, ему спокойно и тепло.
С началом средневековья происходит переход от античной культуры тела к культуре духа. Главное открытие средневековой культуры – открытие божественной красоты и совершенства духовного мира, частицу которого в своей душе несёт и человек. В основании средневековья лежит христианская религия, отрицающая все национальные религии и обращающаяся ко всем народам без различия, становящаяся, в силу этого, первой общеевропейской религией. Для христианской культуры (в частности, католической её ветви) характерно разделение душевной и телесной сущности человека, обусловленное трансцендентностью души (и нетрансцендентностью тела). Природа рассматривается здесь как нечто чуждое духу и достойное унижения. Активизируется процесс отдифференциации внутренней душевной жизни от внешней, телесной.
Одна из важнейших особенностей средневековья – актуализация духовного бытия. Формой его визуализации предстает Свет. Божественное начало подобно свету источает во все предметы свои глубинные лучи, создающие красоту (Псевдо-Дионисий Ареопагит). Если человек оказался способным видеть Свет (то есть оказался способным к духовидению), значит, в его душевной жизни началась актуализация духовного бытия (лишь духом можно увидеть Дух). Душевная жизнь человека – не рождает Свет, а лишь Его преломляет-искажает-затеняет; не может ни окончательно погасить, ни усилить Его, а лишь, обретая первозданную чистоту, может стать более способной принимать Его, проводить сквозь себя.
В отличие от души античного человека, обращенной преимущественно в настоящее, душа средневекового человека предстает единством трех «рек» времени: «настоящее прошлого» (в терминологии Августина Блаженного) – в образе распятого Христа, «настоящее настоящего» – в образе Богоматери, «настоящее будущего» – в образе воскресшего Христа. Все эти образы есть выражение во временном вечного.
Душа средневекового человека (в отличие от преимущественно замкнутой на себе души античного человека) приобретает открытый характер. Если античность дает пример самоутверждения человека через отличение от неба, создание на земле собственных "мраморных небес", то средневековье свидетельствует о «снятии» этого противоречия, так как являет образ человека, стремящегося к богосотворчеству, предстающему точкой соприкосновения неба и земли, души и тела. Открытость души (за счет прежде всего открытости ее первозданного плана) служит необходимым условием для преобразующего воздействия на внешний мир, для трансформации внешней жизни души во внутреннюю.
Для средневекового человека характерно значительное повышение степени открытости как «по горизонтали» (расширение границ восприятия земного бытия, за счёт более пристального всматривания в природный и человеческий мир), так и «по вертикали» (раздвижение границ восприятия высшего, ангельского и низшего, демонического, бесовского бытия). Расширение («во все стороны») мировосприятия, значительное раздвижение границ бытия, привели к тому, что человек отчетливо увидел свою малость и неказистость. Не человек стал меньше, а мир стал намного больше. Не самоумалением начал заниматься человек, а увидел себя впервые приблизительно таким, каков он и есть на самом деле. Осуществляется поиск реальной соразмеренности человеческого и Божественного, человеческого и земного, человеческого и «диавольского». Небо и земля становятся «ближе» (в силу открывшегося духовидения) и в то же время – «дальше» (в силу выявления истинного расстояния между ними). Соотнося себя со всесовершенной мерой, человек понимает собственную «букашливость», суетность, несовершенность.
Если душа античного человека представала более монолитной, окруженной со всех сторон видимыми «телесными» пределами (ее можно определить как «точечную»), то душа средневекового человека (выражающая свое бытие как на телесном, так и на сверхтелесном уровне) предстает как преобразующийся, становящийся поток, направленность устремления которого имеет как «горизонтальный», так и «вертикальный» характер. Если для античности адекватным был образ статичного человека, то для средневековья – человека «текущего», «контуры» которого, не отличаясь окончательной отчетливостью, теряются из вида. Впервые с такой определенностью осуществляется отдифференциация «верха» и «низа», как небесного и земного. За счёт нарастания устремлённости «вверх» и происходит в большей степени раздвижение «земной горизонтали» (чем выше «точка зрения», тем дальше и глубже видно). И античный, и средневековый человек представляли Бога в образе человеческом, однако принципиальное различие в том, что первый человеческое обожествляет, а второй Божественное во(о)человечивает.
Ставшую более глубокой жизнь души оказалось способным выразить уже не тело, а лицо (более истонченное, прозрачное, адекватное для проявления духовного бытия). Тело уходит на второй план, его как бы и не видно, как бы и нет совсем. Тело «потеряно», «сброшено», под одеждой его не чувствуется; «телом» души стали одеяния. Впервые лицо настолько «перевесило» тело, что «заслонило» его собой. Оказалось, что оно может быть не просто интереснее, содержательнее тела (это поняли уже римляне), а прекраснее, бесконечнее тела, отстоящего от глубин души значительно дальше. Если в римских лицах наиболее значительными были нос, губы, профиль, то средневековые лица заполняются глазами. Они так величественны, обладают такой силой, что кажется, кроме них ничего больше нет. На место безглазых лиц и плотских глаз приходят осиянные жизнью духа очи.
Духовное бытие средневекового человека с наибольшей глубиной и силой выражено в иконописных священных ликах. Особое место здесь занимает икона Владимирской Божьей Матери, для которой всё человечество – дитя. Идея вселенского единства, исходящая от иконы Владимирской Богоматери, так велика еще и потому, что два ее образа – Матери и Сына – сплавлены воедино, совершенно неотторжимы друг от друга, слиты в новый образ Сыне-Матери. Данный образ – всесовершенен, завершен, но не замкнут на себе, не отстранен от нас. Младенец глядит на Мать, Она – смотрит на нас, передавая, передоверяя нам и взгляд Сына, и взор своей Души, соединяя им взгляды человеческие воедино. Печаль, просветляющая (а значит и преображающая) Лик Владимирской Божьей Матери, – состояние, наиболее адекватное для отображения восходящей линии устремлений души.
Средневековый человек пытался рационально выразить иррациональное. В соответствии с представлениями того времени, считалось, что Бог расположил все «мерою, числом и весом» (Книга Притчей Соломоновых, XI, 21). Бог понимался как архитектор Универсума (в руках его изображался циркуль, одна ножка которого была в центре, другая – на окружности). Если у греков человек (его тело) – равновелик мирозданию, то средневековье пытается определить истинное положение человека как части бесконечного Целого. Образ человека получается многогранным, текущим от земли (и даже – от его «подземного мира») до неба.
Ренессансный этап истории
Обустроенные христианством стены мира-дома, по М. Буберу, рухнули после открытий Г. Галилея и Н. Коперника. Беспредельность надвинулась вдруг со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого не позволяла видеть в нём прежний дом. В этом мире он снова стал беззащитен, хотя на первых порах разделял восторг Д. Бруно перед его величием, а потом математический восторг И. Кеплера перед его гармонией. Но уже Б. Паскаль увидел не только величие звёздного неба, но и его жуткую загадочность, говоря, что вечное молчание пространства пугает его. Снова человек стал проблемой, распад прежнего образа вселенной и кризис её надёжности повлекли за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека.
В отличие от Средневековья, Возрождение постепенно перемещает акцент с духа на природу, во внешнее: от Бога – к человеку. Душа возвращается в тело из своего трансцендентного полёта, принося с собой беспредметную тоску, ищущую нечто, уже не очень отчётливо понятное. Душа не находит своей родины, прежняя несомненная цель небесного пути утеряна, а прочная земная твердь, телесность и уверенность не достигнуты. В глубокой своей основе душа остается в бездорожье, непреодолимой дали как от земного, так и от небесного мира; душа ренессансного человека пребывает в междумирии. Однако преобладающая тенденция движения – от неба к земле – обозначилась: внешнее, природное, телесное, рассудочное начинают доминировать всё больше.
Нисходящая линия развития человека проявляется в развертывании процесса десакрализации, обмирщения. Вера становится всё более внешней, теряющей выход в трансцендентное, исчерпывающейся поверхностной стороной. Земля всё сильнее отдаляется от неба, занимаясь своими делами, автономизируясь, замыкаясь на себе. Мир земной занят своими делами, «мир небесный» (каким его видел человек) – своими. Тенденция десакрализации находит яркое воплощение и в характере видения Голгофских событий. Очень показательно, что человек Ренессанса, осмысливая образ Христа, акцентирует внимание на тот момент, когда Он был уже мёртв. Смерти подвластно лишь человеческое начало Христа, но ведь это начало не единственное, не главное, к этому началу Он явно не сводим. Происходит придание образу Христа организмического характера. Временной конечный миг (смерть Христа) предстает как абсолютный конец (за чувством потери совсем не проглядывает Вера в Воскресение).
Для набирающего силу физиологического, плотского начала в человеке «свой» бог – это мертвый бог. «Сопереживая» мукам Спасителя, внешний (телесный, конечный) человек в конечном счете сопереживает самому себе. Человеку ближе, значимее и интереснее не сами страдания Христа, а собственные переживания по этому поводу. Происходит выстраивание над головой «своего» земного неба. Место Троицы начинает занимать «Святое семейство», представление о котором всё более заземляется. Обращаясь к священной теме человек вовсе не испытывает священного трепета. Происходит низведение возвышенного до обыденного. Внешний облик Спасителя начинает явно доминировать над внутренним, практически исчерпывая его. Тело как «храм души» низводится до организма как жилища для самого себя. Найденная средневековьем духовная «точка опоры» оказалась утерянной. Нарастает чувствование истончения связи с высшими уровнями бытия, следствием чего было усиление чувства страха, ненадежности человеческого бытия, начинающего доминировать над надеждой.
Происходит определённый возврат к античности, нашедший выражение, например, в обращении к дохристианскому пантеону богов (предстающего более адекватным доминирующему характеру ренессансного человека). Высшее начинает выражаться не в сакральных христианских образах, а в образах античных богов и богинь. Над «постхристианской землёй» выстраивается соответствующее ей «небо» (именно земное выступает здесь ведущей, а значит и «высшей» стороной). Происходит нисхождение от образа Богоматери к образам Мадонны, Юдифи, Паллады. Развёртывается нисхождение от «любви небесной» к «любви земной», от богочеловека к человеку и человекозверю. Отдаление от высшего (собственно человеческого) неминуемо приближает к низшему (обесчеловеченному зверодемоническому); телесное перестаёт быть собственно человеческим. Тенденция расхристианивания «божественного» приводит к «разбожествлению» высшего. Достаточно выражена линия отождествления человеческого и божественного. Утверждается тип «сильных» личностей, уверенных в себе до такой степени, что им уже не нужен Бог (они стали «богами» для самих себя). Человек теперь верит в себя. На место Бога он ставит «человекобога» (Ф. Достоевский).
Адекватным выражением духовного бытия (найденным средневековьем) является Свет. В глазах ренессансного человека мир «потемнел», потерял отчётливые очертания, подёрнулся туманом. Земной предметный мир все более тает, показывая свою иллюзорность, возрастающую по мере удаления от Света-Духа. Нарастает тенденция движения от Вечного, Незыблемого, отчётливого к временному, неопределённому. Даже на священные лики взгляд становится более земным. Приближаются душевные «сумерки», когда границы мира начинают размываться. Происходит движение от полуденной картины мира средневековья к призрачно-лунной ренессансной картине мира. Только из «ночных» душевных бездн могли явиться ярчайшие видения «преисподней», более убедительные, яркие, чем рай). Чем сильнее сгущаются сумерки в душе, тем больше из нее выползают потерявшие античную облагороженность тёмные силы. Ночь – проснулась, День – уже спит; как прошлое – День, как настоящее – Ночь. В душе ренессансного человека ощущаются первые «заморозки».
Отделённость от духовного мира обусловливает потерю точки отсчета для выявления истинной соотнесенности предметов (поэтому нередко система ценностей либо перевернута (обыденное доминирует над возвышенным), либо вообще отсутствует. На ведущие позиции всё более выходит рациональное начало, для бытия которого характерен принцип «разделяй и властвуй». Интеллект постигает именно внешнюю (относительно духовного бытия) сторону действительности, разбирая человека по косточкам, мышцам, хрящам и сухожилиям, вписывая его (и в него) в разнообразные геометрические фигуры. Одно из важнейших устремлений рацио – задать свою «точку отсчета» для оценивания бытия, открыть «формулу красоты». Эталон внешней красоты полностью закрывает собой эталон красоты внутренней. Математически выверенная гармония внешнего облика, поверхности, экстерьера утверждается в качестве исчерпывающей гармонии человеческого бытия вообще.
У ренессансного человека появляются первые предчувствия ограниченности, бесплодности, тупиковости рассудочного восприятия мира. Возгордившись своими возможностями, интеллект стал проявлять презрение, кичливость и жалкое бессилие, словно, добравшись до самого «дна истины», обнаружил там великую пустоту. Ренессансному человеку свойственна и грёза, довольствующаяся красивым внешним обликом, услаждающим глаз, но не питающим душу в ее высших уровнях. Грёзе достаточно «внешнего золота» (красивых мечтаний и упоительных фантазий в одежде, вещах, интерьере), но её мало интересуют настоящие золотые жилы души, которые добываются потом. В ренессансном человеке появляется пластилиновость, облачность, сонливость, ленивая расслабленность, определенная театральность, «игра в жизнь».
Происходит переход от «священной истории» средних веков (когда «другим» для человеческой души представало трансцендентное) к ренессансной собственно человеческой «земной истории» (когда «другим» предстаёт либо природа, либо человек). Одна из особенностей Ренессанса – поляризация душевного бытия на «полюса», которые демонстрируют достаточно автономное существование. Для человека характерно чувство внутренней раздвоенности, невозможности уживания с ней, ощущение смятенности (нет выраженной доминанты), стремление к её преодолению. «Светлое» и «тёмное» в жизни души не только переплетаются, отталкиваются, но и, достигая стадии противоположностей, крайностей, «сходятся» друг с другом. Но, чтобы они так «сошлись» (до степени их невозможности отличения друг от друга), первозданное бытие должно обрести квази-духовное состояние.
Если первые стадии истории человека (первобытная, греческая, римская) выступают «тезисом», то средневековый этап предстаёт началом формирования «антитезиса». Продолжением, углублением ег
|
|
|
