Лекция 8. Философия Новейшего Времени. Часть III

Лекция 8. Философия Новейшего Времени. Часть III

1. Культурно-цивилизационная концепция философии истории.

Культурно-цивилизационная концепция зарождается в 19м веке в русской философской мысли из протеста против идеологии европоцентризма в системе образования и культуры того времени. В 1831 году русский философ И. В. Киреевский слушал лекции Гегеля и задался вопросом о том, насколько оправдан европоцентризм. В поисках решения этого вопроса и создавалась теория самобытного развития разных народов, в частности, философия славянофильства . Славянофилы (И. В. Киреевский (1806-1856), А. С. Хомяков (1804-1860), К. С. Аксаков (1817-1860)) в утверждении оригинальности славянских культур противостояли западникам (П. Я. Чаадаеву (1794-1856), Т. Н. Грановскому (1813-1855)), считавшим, что Россия – отстающее звено в развитии европейской культуры. Прогрессивность западничества была в требовании отмены крепостного права. Славянофильство и неославянофильство видело неповторимость славянской культуры не только в своеобразных формах крестьянского быта, но и в таких самобытных началах, как общинность – соборность - всеединство (слитность душ в Боге). К неославянофилам относились почвенники (Ф. М, Достоевский (1821-1881)) и органицисты (К. Н. Леонтьев (1831-1891), Н. Я. Данилевский (1822-1885)). 2. Органическое направление. Представители данного направления уподобляли общество организму, и как различные части организма имеют свое предназначение, так и члены общества выполняют разные функции, поэтому социальное неравенство необходимо и оправдано. Общество существует в соответствии с биологическими закономерностями: зарождается, развивается, становится зрелым, дряхлеет и гибнет. Для данного направления характерен цивилизационный подход: каждое общество рассматривается как неповторимое и оригинальное явление в человеческой истории, существующее сопространственно, а не одновременно с другими, так как каждая культура имеет собственное время, соответствующее внутреннему биологическому ритму. По политическим взглядам данное направление было консервативным, то есть стремилось к максимально возможному сохранению существующего порядка, видя общественный идеал в прошлом. Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) по образованию был медиком, с 1854 по 1856 год участвовал в качестве военного врача в Крымской войне, затем находился на дипломатической службе на о. Крит. Свои социальные взгляды наиболее ярко изложил в работах «Византизм и славянство», «Племенная политика как орудие всемирной революции». В историософии Леонтьева важную роль играет идея триединого процесса. Один и тот же закон определяет и биологическое, и историческое развитие и имеет три периода: от исходной простоты к «цветущей сложности», от которой через «вторичное смесительное упрощение» развитие идет к смерти. Полнокровие культуры можно определить только эстетически. Культура тогда высока и влиятельна, когда в ней много красоты. Гармония является не мирным равновесием, но плодотворной борьбой за существование. В социальной неправде есть невидимая социальная истина, истина общественного здоровья, которой нельзя противоречить даже из лучших побуждений. Если в природе нет места моральной оценке, значит, ей нет места и в истории, и в обществе. Равенство – «эгалитарное начало» - чуждо природе. Мораль имеет свои границы, она является высшей ценностью для личности, но не для исторического процесса. Поэтому вполне оправдан национальный эгоизм. Нормальный срок существования государства – около 1000 лет, задача России – выжить дольше. Леонтьев видит для этого следующие пути: во-первых, надо изолироваться от Европы, в которой уже начались процессы эгалитарного смешения, о чем свидетельствует появление революционных и социалистических идей; во-вторых, как и в других империях, свежие силы можно получить за счет интеграции более «молодых» наций. Британия выбрала путь колонизации, Россия – продвижение на Восток. Эти темы развиваются в контексте идеологии панславизма – стремления объединить славянские народы на основе православия. Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885), палеонтолог по профессии, применял биологические законы для изучения общественного развития. В своей работе «Россия и Европа» (1871, переиздание 1991, 1995) применяет биологический «морфологический» принцип, согласно которому не существует единого процесса развития, каждый вид развивается независимо от других. Национально-расовые структуры существуют и развиваются самобытно, независимо от других, существующих сопространственно, о чем свидетельствует несовпадение однопорядковых фаз развития народов во времени. Культурно-исторические типы различаются на «уединенные» и «преемственные». Не каждая национальность создает культурно-исторический тип. Существуют также народы – «бичи Божьи» (монголы, гунны), которые сметают слабые или отжившие цивилизации, и народы – «этнографический материал» для других культурно-исторических типов. Н. Я. Данилевский характеризует десять самобытных цивилизаций: 1) египетская; 2) китайская; 3) халдейская, или древнесемитическая; 4) индийская; 5) иранская; 6) еврейская; 7) греческая; 8) римская; 9) новосемитическая, или аравийская; 10) германо-романская, или европейская. Данилевский также определяет пять законов возникновения и существования культурно-исторических типов: 1) родства языков; 2) политической независимости; 3) непередаваемости цивилизаций; 4) разнообразия составляющих этнографических элементов; 5) краткость периода цветения цивилизаций. Разные культурно-исторические типы имеют разные «основы» культурной деятельности в разных сочетаниях. Всего Данилевский обнаруживает четыре основы культурной деятельности: 1) религиозная деятельность; 2) собственно культурная (теоретически-научная, эстетически-художественная, промышленно-техническая); 3) политическая деятельность; 4) общественно-экономическая деятельность. С точки зрения Данилевского, потенциально российский культурно-исторический тип самый многогранный, потому что имеет все четыре основы культурной деятельности. Продолжением темы цивилизационного самоопределения стало евразийство. 3. Евразийство – эмигрантское идейно-политическое и общественное движение. В сборнике «Исход к Востоку. Предчувствие и свершения. Утверждение евразийцев» (кн. 1 София, 1921; кн. 2 М. -Берлин, 1922) участвовали П. Н. Савицкий (1875 – 1968), Н. С. Трубецкой (1896 – 1938), Г. В. Флоровский (1895-1979), П. П. Сувчинский (1892 – 1985), Л. П. Карсавин (1882 -1952). Евразийцы в 1928-29 годах издавали еженедельную газету «Евразия» в Париже, в 1925-1937 годах – «Евразийскую хронику», вокруг которых собирались евразийские кружки и организации. Для евразийства характерна самобытная философия русской истории, в центре которой вера в то, что Россия – особая страна, органически соединяющая в себе элементы Востока и Запада. Термин «Евразия» не отождествляется с географическим понятием Евразии. «Евразия» - это «месторазвитие» своеобразной русско-евразийской культуры вне Западной Европы, а также Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии. В отношении России и Евразии отмечается общность исторического развития населяющих её народов, близость их культур, этнопсихологического типа, религиозных взглядов и чувств, языков и наличие прочных политических связей. С точки зрения евразийства, революция 1917 года – начало новой эпохи, выход России из чуждого ей европейского культурного мира и вступление на путь самобытного исторического развития. Евразийцы отрицательно относились к европеизации Петра I. Однако начало русской культуры, в отличие от славянофилов, евразийцы видели не в Киевской Руси, а в империи Чингиз-хана, где евразийский культурный тип предстал как целое. Политический идеал евразийства (правители из народа, интегрирующая роль православия) частично совпадал с советским устройством общества. В работе Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» (София, 1920) утверждается, что культура, определяющаяся как общечеловеческая, на самом деле романо-германская этническая культура. Народы, «догоняющие» Европу, европеизирующиеся, постоянно испытывают кризисы и вследствие этого могут вообще исчезнуть. «Европеизация является злом для всякого не романо-германского народа».

4. Теория культуры и цивилизации. О. Шпенглер (1880-1936) в своей книге «Закат Европы» (1918г) утверждал, как и Н. Я. Данилевский, и К. Н. Леонтьев, что развитие культур подчинено биологическому ритму. С точки зрения Шпенглера, культура подобна организму, который, во-первых, обладает жёстким сквозным единством, то есть идентичен сам себе в течение жизни; во-вторых, обособлен от других подобных ему «организмов». Таким образом, единой общечеловеческой культуры нет и быть не может. Каждый культурный организм живёт приблизительно тысячу лет. Когда культура проходит высшую точку своего развития, она дряхлеет и близится к смерти. Дряхлея, культура превращается в цивилизацию, когда происходит упадок творчества и героического духа. Творчество сменяется техницизмом, массовым обществом, становление – окостенением, героические «деяния» механической работой, а созидание - потреблением. Для греко-римской культуры цивилизация наступает в эпоху эллинизма, для западной – в 19м веке, с которого начинается его «закат». Всего Шпенглер насчитывал восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская), проблематичная (не исчерпавшая себя) культура майя, также он предполагал, что возможно «проявление» русско-сибирской культуры. С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество становится ненужным, поэтому в период цивилизации необходимо, с точки зрения Шпенглера, отречься от культурных претензий и «предаться» только техницизму.

Американский философ Арнольд Джозеф Тойнби (1889-1975) в своей работе «Исследование истории» («A study of history») также разделил мировое сообщество на несовместимые социокультурные системы, живущие самобытно и имеющие свою «историческую судьбу». Тойнби определил следующие критерии для описания цивилизаций: 1) этнос; 2) географо-культурный ареал его обитания; 3) мировоззрение, то есть стиль, «дух», формирующий неповторимость цивилизации. Человеческая история – это развитие цивилизаций, которые прошли стадии возникновения-роста-надлома-разложения. Движущая сила цивилизации – «творческое меньшинство», которое является носителем «жизненного порыва», который, отвечая на вызовы, увлекает «инертное большинство». Своеобразие «вызовов», с которыми сталкивается цивилизация, и ответы, которые она даёт, и составляет специфику цивилизаций. Прогресс человечества – в духовном свершении, ход истории определяется творческим усилием, и пока элита сохраняет духовный потенциал, цивилизация жизнеспособна. Первичная цивилизация возникает непосредственно из первобытных обществ на основе дописьменных культур, переход от второго к третьему типу цивилизаций осуществляется воспроизведением цивилизации посредством «церкви» одной из мировой религий.

Оригинальным вариантом культурно-цивилизационной концепции стала теория пассионарности Л. Н. Гумилёва. Гумилёв Лев Николаевич (1912-1992) в работах «Этногенез и биосфера Земли» (Л., 1989), «Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации» (М., 1993), «Этносфера: История людей и история природы» (М., 1993) обосновывал теорию развития национальных культур – этногенеза. Этногенез складывается из нескольких составляющих. Во-первых, это разнообразие природных условий (например, сочетание горы + степь или леса + луга + озёра). Во-вторых, это разнообразие исходных «человеческих» компонентов для формирования этноса (например, любой этнос складывается из предков разных национальностей: англы + саксы + кельты + норманны = англичане или славяне + угро-финны + немного тюрок = русские). В-третьих, Гумилёв вводит некоторый дополнительный «фактор Х» - понятие пассионарности. Пассионарность – особый эффект избытка биохимической энергии, проявляющийся в повышенной тяге людей к действию. Носители данного качества – пассионарии. Пассионарии инициируют дальние походы, наступательные и оборонительные войны, создание и проповедь новых религий и научных теорий. Пассионарий – фермент этногенеза и его движущая сила. Формирование нового этноса, связанное с ломкой старых моделей поведения и созданием новых, требует мощнейшего выброса человеческой энергии, для этого необходима высокая концентрация пассионариев в данной популяции. В теории Л. Н. Гумилёва критерием отличия одной национальности от другой были не язык, не генетическое родство, а стереотип поведения, то есть тот специфический способ ответа на природные, политические, военные, цивилизационные вызовы, с которыми сталкивается этнос. Важным аспектом стереотипа поведения Л. Н. Гумилёв считал бытовое поведение, которое в повседневной жизни срабатывает как индикатор «свой-чужой» для осознания принадлежности или чуждости к определённому этносу. В истории есть несколько примеров взрывов этногенезов, когда в разных точках планеты почти одновременно рождалось множество новых народов. Регионы возникновения этноса располагаются по меридианам или параллелям, всегда в виде сплошной полосы. Таким образом, природные факторы, прежде всего геомагнитные, действуют определённое время на определённый участок земли, что порождает пассионарный толчок, импульс для возникновения этноса. Цивилизация может просуществовать 1200-1500 лет. Расцвет цивилизации – акматическая фаза (акме), когда в обществе присутствует максимальное количество пассионариев. После «надлома» цивилизации наступает расцвет культуры, накопление материальных благ, создание больших государств. Противоположность пассионариям – гармоничные трудолюбивые люди, «обыватели». Утратившая пассионарность цивилизация может долго находиться в фазе обскурации – когда везде господствуют эгоистичные и вялые люди, способные лишь потреблять накопленные блага, затем может следовать мемориальная фаза, когда утрачивается способность к творчеству, но есть память о традициях, затем может следовать гомеостаз, когда утрачивается и память, а энергии хватает лишь на то, чтобы поддерживать налаженное предками хозяйство. Есть также такое понятие, как интерференция, то есть наложение историй этносов во времени и пространстве. Например, XIII – XV века в истории России – это пример интерференции угасающего восточнославянского и формирующегося русского этноса. Надлом русского этноса был примерно в 1800 году, после которого последовал «золотой век» русской культуры.

Таким образом, можно проанализировать, каким образом два основных подхода к философии истории – формационный и культурно-цивилизационный – объясняют особенности исторического процесса, темы социального прогресса и смысла истории.

 

Вопросы к теме «Философия Новейшего Времени. Часть III»:

1) Почему культурно-цивилизационную концепцию философии истории также называют «органической»?

2) В чём сущность дискуссии между славянофилами и западниками?

3) Методы каких естественных наук использовали неославянофилы - органицисты К. Н. Леонтьев и Н. Я. Данилевский? Как называется направление в философии науки, которое применяет методы естественных (позитивных) наук в изучении истории и общества?

4) Какие пять законов возникновения и существования культурно-исторических типов определяет Н. Я. Данилевский?

5) Какие три стадии развития цивилизации определяет К. Н. Леонтьев?

6) В чём заключается основная идея евразийства?

7) В чём заключается методологическая разница между понятием «культура» и «цивилизация» в концепции О. Шпенглера?

8) Можно ли характеризовать культурно-цивилизационную концепцию А. Тойнби как теорию элит? Обоснуйте ваш выбор положительного или отрицательного ответа.

9) Что означает термин «пассионарность» в теории Л. Н. Гумилёва?

10) Что является индикатором отличия одной национальности от другой в теории Л. Н. Гумилёва?

11) Какой подход к философии истории – формационный или культурно-цивилизационный – выглядит для вас более актуальным? Обоснуйте свой выбор.

Материалы для практических занятий. Хрестоматийные выдержки из текстов с вопросами для обобщения

Х. Ортега-и-Гассет
«Что такое философия? »

Мы должны поставить вопрос о том, почему человеку вообще приходит в голову заниматься философией.

Почему у человека — вчера, сегодня, завтра — возникает желание философствовать? Нужно получше разобраться в том, что скрывается за привычным словом «философия», чтобы затем ответить на вопрос, «почему» люди философствуют.

В этой новой перспективе наша наука вновь обретает черты, свойственные ей во времена расцвета, хотя в процессе развития и мышления некоторые из них приняли новую, более строгую форму. Что представляет собой, на наш взгляд, возрождённая философия?

Я собираюсь ответить на этот вопрос, выделив ряд её признаков, через определение которых я постепенно, день за днём, буду раскрывать общий смысл понятия.

Первым на ум приходит определение философии как познания Универсума. Однако это определение, хотя оно и верно, может увести нас в сторону от всего того, что её отличает: от присущего драматизма и атмосферы интеллектуального героизма, в которой живёт философия и только философия. В самом деле, это определение представляется contrapposto [1] возможному определению физики как познания материи. Но дело в том, что физика сначала очерчивает границы последней, и только затем берётся за дело, пытаясь понять её внутреннюю структуру. Математик также даёт определение числу и пространству, то есть все частные науки стараются сначала застолбить участок Универсума, ограничивая проблему, которая при подобном ограничении часто перестаёт быть проблемой. Иными словами, физику и математику заранее известны границы и основные атрибуты их объекта, поэтому они начинают не с проблемы, а с того, что было бы только частью, куском, фрагментом. Итак, философ, в отличие от любого другого учёного берётся за то, что само по себе неизвестно. Нам более или менее известно, что такое часть, доля, осколок Универсума. По отношению к объекту своего исследования философ занимает совершенно особую позицию, философ не знает, каков его объект, ему известно о нём только следующее: во-первых, что это не один из остальных объектов; во-вторых, что это целостный объект, что это подлинное целое, не оставляющее ничего вовне себя, и тем самым, единственное самодостаточное целое. Но как раз ни один из известных или воображаемых объектов эти свойством не обладает. Итак, Универсум — это то, чего мы, по существу, не знаем, что нам абсолютно неизвестно в своём положительном содержании.

Совершая следующий круг, можно сказать: другим наукам их объект даётся, а объект философии как таковой — это именно то, что не может быть дано; поскольку это целое нам не дано, оно в самом существенном смысле должно быть искомым, постоянно искомым. Ничего удивительного в том, что наука, которая должна начинать с поисков своего объекта, то есть проблематична даже по своему предмету и объекту, по сравнению с другими науками ведёт менее спокойную жизнь и не может наслаждаться тем, что Кант называл der sichere Gang [2] . Философия, исповедующая чистый теоретический героизм, никогда не шла этим надёжным, спокойным и буржуазным путём. Как и её объект, она является универсальной и абсолютной наукой, ищущей себя. Так назвал её первый знаток нашей дисциплины Аристотель: философия — наука, которая себя ищет.

Однако в вышеприведённом определении «философия — это познание Универсума», слово «познание» имеет иное значение, чем в прочих научных дисциплинах. Познание в строгом, изначальном смысле — это конкретное позитивное решение проблемы, то есть совершенное проникновение субъекта в объект с помощью разума. Итак, будь познание только этим, философия не могла бы претендовать на свою роль. Вообразите, что нам в нашей философии удалось доказать, что конечная реальность вселенной конституирована абсолютно своенравной, авантюрной и иррациональной волей, — в действительности это считал своим открытием Шопенгауэр. Тогда не может быть и речи о проникновении субъекта в объект, ибо иррациональная реальность будет непроницаема для разума, однако никто не сомневается, что это безупречная философия, не хуже других, для которых бытие в целом прозрачно для мысли и покорно разуму — основная идея всего рационализма.

Тем не менее, мы должны сохранить смысл термина «познание» и заявить, что если в самом деле он преимущественно означает проникновение мысли в Универсум, то можно установить шкалу ценностей познания в соответствии с большим или меньшим приближением к этому идеалу. Философия, в первую очередь, должна определить максимальное значение этого понятия, одновременно оставив открытыми его более низкие уровни, которые впоследствии окажутся теми или иными методами познания. Поэтому я предлагаю, определяю философию как познание Универсума, понимать под этим целостную систему умственной деятельности, в которую систематически организуется стремление к абсолютному знанию. Итак, совокупность мыслей может стать философией при одном условии: реакция разума на Универсум должна быть такой же универсальной, целостной — иначе говоря, должна быть абсолютной системой.

Таким образом, от философии неотделимо требование занимать теоретическую позицию при рассмотрении любой проблемы — не обязательно решать её, но тогда убедительно доказывать невозможность её решения. Этим философия отличается от других наук. Когда последние сталкиваются с неразрешимой проблемой, они просто отказываются от её рассмотрения. Философия, напротив, с самого начала допускает возможность того, что мир сам по себе — неразрешимая проблема. И доказав это, мы получим философию в полном смысле слова, точно отвечающую предъявленным к ней требованиям.

Для прагматизма и всех так называемых «естественных» наук, неразрешимая проблема — не проблема, при этом неразрешимость понимается как неразрешимость с помощью заранее установленных методов. Следовательно, проблемой в них называется «то, что можно решить», а поскольку решение состоит из определённых манипуляций, — «то, что можно сделать». На деле прагматизм — это практицизм, подменивший собой любую теорию… Но в то же время, это честная теория, в которой выражен познавательный метод частных наук, хранящий следы практической деятельности, не стремящейся к чистому знанию, и, следовательно, не признающий неограниченных проблем.

Спрашивается, откуда берётся это влечение к Универсуму, к целостности мира, лежащее в основе философии? Это влечение, которое якобы отличает философию, есть просто-напросто врождённая и спонтанная жизнедеятельность нашего разума. Понимаем мы это или нет, когда мы живём, стремясь к окружающему миру, полноту которого чувствуем или предчувствуем. Человек науки — математик, физик — расчленяет эту целостность нашего жизненного мира, отделяя от него кусок, делает из него проблему. Если познание Универсума, или философия, не поставляет истин по образцу «научной истины», тем хуже для последней.

«Научную истину» отличают точность и строгость её предсказаний. Однако эти прекрасные качества получены экспериментальной наукой в обмен на согласие не покидать плоскость вторичных проблем, не затрагивать конечные, решающие вопросы. Это отречение возводится ею в главную добродетель, и нет нужды повторять, что только за это она заслуживает аплодисментов. Но экспериментальная наука — только ничтожная часть человеческой жизнедеятельности. Там, где она кончается, не кончается человек. Если физик, описывая факты, задержит руку там, где заканчивается его метод, то человек, живущий в каждом физике, волей-неволей продолжит начатую линию до конца, подобно тому, как при виде разрушенной арки наш взгляд восстанавливает в пустоте недостающий изгиб.

Задача физики — отыскать начало каждого происходящего в данный момент события, то есть предшествующее событие, его вызывающее. Но этому началу, в свою очередь, предшествует другое начало вплоть до первоначала. Физик отказывается искать это первоначало Универсума, и правильно делает. Но, повторяю, человек, живущий в каждом физике, не отказывается, и волей-неволей устремляется душой к этой первой загадочной причине. Это естественно. Ведь жить — значит общаться с миром, обращаться к нему, действовать в нём, задумываться о нём. Поэтому человек в силу психологической необходимости практически не может не стремиться обладать полным представлением о мире, целостной идеей Универсума. Этот выходящий за её пределы облик мира — груб он или утончён, осознан или нет — проникает в душу каждого человека и начинает управлять нашим существованием гораздо успешнее научных истин. В прошлом веке хотели остановить человеческий разум там, где кончается точность. Это насилие, это игнорирование конечных проблем получило название агностицизма.

Подобное нельзя ни оправдать, ни извинить. Ибо неспособность экспериментальной науки своими силами решить главные вопросы ещё не повод для того, чтобы, повторяя изящный жест лисы перед недосягаемым виноградом, называть их «мифами», советуя от них отказаться. Как можно жить глухим к конечным, драматическим вопросам? Откуда пришёл мир, куда идёт? Какова в конечном счёте потенция космоса? В чём главный смысл жизни? Мы задыхаемся, сосланные в зону промежуточных вторичных вопросов. Нам нужна полная перспектива, с передним и задним планом, а не изуродованный пейзаж, не горизонт, лишённый манящего мерцания далей. Не зная стран света, можно сбиться с пути. И безразличие к конечным вопросам не оправдать ссылкой на то, что способ их решения не найден. Тем более, мы должны в глубинах нашего бытия с болью прислушаться к их требовательному зову! Разве исчезает жажда знаний, если её нельзя утолить? Пусть эти вопросы неразрешимы, но они не исчезают, а с наступлением ночи приобретают особый драматизм в дрожащем свете звёзд; ведь звёзды, по словам Гейне, это тревожные мысли ночи, сотканные из золота. Север и юг служат нам ориентирами, хоть это и не соседние города, куда можно съездить, купив железнодорожный билет.

Этим я хочу сказать, что нам не дано отказываться от конечных вопросов: хотим мы того или нет, они проникнут в нас в том или ином обличье. «Научная истина» точна, однако это неполная, предпоследняя истина, она неизбежно сливается с другим видом истины — полной, последней, хотя и неточной, которую беззастенчиво называют мифом. Тогда научная истина плавает в мифологии, да и сама наука в целом является мифом, великолепным европейским мифом.

Вопросы по тексту:

1. Что изучает философия, что является объектом и предметом философского знания?

2. Какие задачи решает философия как наука?

 

 

Джон Локк
«Опыт о веротерпимости»

Главная причина, из-за которой вопрос о свободе совести, вот уже несколько лет вызывающий среди нас многочисленные толки, становится всё запутанней, из-за которой не стихают споры и усиливается вражда, состоит, как мне кажется, в том, что обе стороны: одна, проповедующая полную покорность, другая, отстаивающая всеобщую свободу в делах совести, — одинаково горячо и ошибочно предъявляют слишком большие требования, но не определяют того, что имеет право на свободу, и не указывают границ произвола и покорности.

Ведь если бы люди могли мирно и тихо жить вместе, не объединяясь под властью определённых законов и не образуя государства, то не было бы никакой необходимости ни в правителях, ни в политике, которые созданы лишь для того, чтобы в этом мире охранять одних людей от обмана и насилия других…

Приняв за посылку, что правитель должен предпринимать действия или вмешиваться во что-либо только ради обеспечения гражданского мира и охранения собственности своих подданных, давайте в дальнейшем рассмотрим мнения и поступки людей, которые по отношению к терпимости разделяются на три разновидности.

Во-первых, все такие мнения и поступки, которые сами по себе не касаются государства и общества; а таковыми являются все практические мнения и поступки по отношению к безразличным вещам;

Во-вторых, такие, которые по своей собственной природе не хороши и не плохи, но касаются общества и отношений людей друг с другом; а таковыми являются все практические мнения и поступки по отношению к безразличным вещам;

В-третьих, такие, которые касаются общества, но в то же время по своей природе хороши или плохи; таковыми являются нравственные добродетели и пороки.

I. Я утверждаю, что только первая разновидность, а именно спекулятивные мнения и вера в бога, имеет абсолютное и всеобъемлющее право на терпимость.

…справедливое притязание на неограниченную терпимость имеют место, время и способ моего поклонения богу, потому что сие происходит всецело между господом и мной и, принадлежа попечению вечности, выходит за пределы досягаемости и воздействия политики и правительства, которые существуют только ради моего благополучия в этом мире: ибо правитель — это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от бога. Сколько бы зля я ни терпел, повинуясь правителю в других делах, он может возместить причинённое мне зло на этом свете; но, приневолив меня следовать чужой вере, он не способен восполнить мне ущерба в мире ином…

Разумно ли, чтобы тот, кто не может принудить меня купить дом, заставлял бы меня на свой лад стараться о приобретении царства небесного; чтобы тот, кто по праву не может предписать мне правил сохранения здоровья, навязывал мне способы спасения души; чтобы тот, кто не может выбрать для меня жены, выбирал веру… Соблюдаю ли я пятницу с магометанином, субботу с иудеем, воскресенье с христианином, молюсь ли я по форме или нет, поклоняюсь ли я богу, участвуя в разнообразных и пышных церемониях католиков или соблюдая более скромные обряды кальвинистов, — во всех этих поступках, когда они совершаются искренне и по совести, я не усматриваю ничего, что само по себе может сделать меня худшим подданным моего государя или худшим ближним моему собрату-подданному, если только из гордыни или тщеславного упоения собственным мнением и тайной убеждённости в собственной непогрешимости, я, присвоив себе нечто сродни божественной власти, не стану приневоливать других думать заодно со мной или же порицать либо злословить их, если они не подчинятся. Такое в самом деле случается часто; но это вина не веры, а людей, не следствие той или иной формы вероисповедания, а результат развращённой, честолюбивой человеческой природы…

Из этих посылок, как я полагаю, следует, что каждый человек имеет полную и неограниченную свободу мнений и вероисповедания, которой он может невозбранно пользоваться без приказа — или вопреки приказу — правителя, не зная за собой вины или греха, но всегда при условии, что делает это чистосердечно и по совести перед богом, сколько дозволяют его знания и убеждения. Однако если к тому, что он называет совестью, примешивается сколько-нибудь честолюбия, гордыни, мстительности, партийных интересов или чего-либо подобного, то соразмерно сему будет и его вина, и в такой мере он ответит в судный день.

II. Я утверждаю, что все практические начала, или мнения, с помощью которых люди считают себя обязанными упорядочивать отношения друг с другом, такие, как, например, что они могут рожать детей или распоряжаться имуществом по своему усмотрению, что они могут работать или отдыхать, когда найдут нужным, что полигамия или развод законны или незаконны и т. д., что такие мнения и вытекающие из них действия, равно как и прочие безразличные вещи, также имеют право на терпимость, однако лишь в той степени, в какой они не ведут к беспорядкам в государстве и не приносят обществу больше вреда, чем пользы. Ибо, за исключением тех из них, которые явно направлены на разрушение человеческого общества, все эти мнения являются либо безразличными, либо неясно какими, и притом правитель и подданный, каждый по-своему, грешат ими, а потому первый должен вникать в них лишь настолько, насколько его законы и вмешательство в такие мнения могут способствовать благополучию и безопасности народа. Однако, ни одно из таких мнений не имеет права на терпимость на том основании, что оно якобы есть дело совести и кто-то убеждён, будто придерживаться его либо грех, либо долг; ведь совесть или убеждённость подданного едва ли может быть мерилом, по которому правитель может или должен отмерять законы, каковые должны соответствовать благу всех его подданных, а не убеждениям их части, ибо, зачастую находясь в противоречии одно с другим, они необходимо порождали бы противоречивые законы; а поскольку ничего безразличного, на что бы не посовестился бы посягнуть тот или иной, просто нет, терпимость к людям во всём, чему они, как они утверждают, по совести не могут покориться, приведёт к исчезновению всех гражданских законов и всякой власти правителя, так что если вы будете отрицать полномочия правителя по отношению к безразличным вещам, над которыми он, как признано всеми сторонами, обладает юрисдикцией, то есть останетесь без закона и правительства.

И я думаю, все легко согласятся, что создание законов в иных целях, кроме обеспечения безопасности правительства и защиты жизни, имущества и свобод народа, т. е. сохранения целостности, заслужит наисуровейший приговор на великом судилище не только потому, что злоупотребление властью и доверием, которыми обладает законодатель, наносит человечеству, для чего блага единственно и учреждены правительства, более сильный и непоправимый вред, чем что-либо ещё, но также потому, что здесь он не подответственен никакому суду…

Если этими мнениями и законами и принуждением правитель попытается ограничить свободу людей или приневолить их к тому, что противно искренним убеждениям их совести, они должны делать то, что требует от них совесть, насколько могут без насилия, но притом одновременно обязаны спокойно подчиниться наказанию, какое закон налагает за подобное неповиновение, так как посредством этого они обеспечивают себе благодать на том свете и не нарушают спокойствия этого мира, не согрешают против верности богу и королю, но обоим отдают должное, ибо и правитель, и они сами одинаково заинтересованы в своей безопасности.

III. …ибо будь общества способны прожить, а люди — наслаждаться миром и безопасностью без того, чтобы эти обязанности вменялись велениями и карами закона, то законодателю безусловно не пришлось бы предписывать их какими-либо правилами, так как он мог бы оставить исполнение этих обязанностей целиком на волю и совесть своего народа…

Правитель не имеет ничего общего с благом человеческих душ или с заботами людей в иной жизни, но возведён в сан и облечён властью только для того, чтобы люди спокойно и удобно жили друг с другом в обществе, чему уже приведено достаточно доказательств.

Вопросы по тексту:

1. Каким образом Дж. Локк обосновывает свободу совести?

 

 

Н. Я. Данилевский
«Россия и Европа»

Глава V.
Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения и развития.

Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или законов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам.

Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, — для того чтобы родство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, — составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пол

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: