 |
Урок 1. Знание, мнение и вера: у истоков гносеологии.
|
|
|
|
Тема 3. Гносеология.
Цель изучения урока 1:
– Уметь ориентироваться в гносеологической проблематике, классифицировать философские течения по гносеологическому основанию.
– Знать основные направления философии в зависимости от решения ими гносеологических вопросов, их представителей, основные линии их аргументации
– Приобрести навыки анализа содержания основных категорий гносеологии, а также природы основных познавательных способностей
Гносеология – философская теория познания – мировоззренческое учение о природе, формах, методах, закономерностях и целях познания.
Как один из главных разделов философии, гносеология занимается разработкой второй стороны основного вопроса философии, а именно проблемы познаваемости мира. В оригинале (у самого Энгельса) этот вопрос звучит так: «Как относятся наши мысли о мире к самому этому миру? Способно ли наше сознание правильно отражать мир, познавать его?». Наряду с онтологическим, гносеологическое отношение является важнейшим в структуре мировоззрения, ибо тоже фактически ставит вопрос о природе и основаниях реальности – только теперь не самой по себе реальности мироздания как таковой, а реальности наших знаний: являются ли они объективными (имеют ли некие необходимые детерминанты) или же представляют собой совокупность чисто субъективных данных?
Поэтому можно выделить два принципиальных способа решения гносеологического аспекта основного вопроса философии – «оптимистический» и «пессимистический»[1]. Оптимисты полагают, что достижение объективного знания вполне возможно, что на пути познания не может существовать никаких принципиальных преград. Нет ничего в принципе непознаваемого, «в худшем случае» есть только лишь еще непознанное (чувствуете разницу?). Человек с течением времени знает о мире все больше, глубже, точнее и т.д. В рядах последовательных оптимистов можно также выделять различные «течения».
|
|
|
Одни (классическим примером которых могут служить приверженцы философии Гегеля) полагают, что мир не просто познаваем, он тотально познаваем, иначе говоря, актуально достижима Абсолютная Истина – высшее, предельное, все объясняющее знание, знание мира в абсолютной полноте его существенных определений. Это неудивительно, ведь, по Гегелю, как мы уже знаем, подлинным и единственным субъектом познания (и бытия) является Абсолютный Разум, естественно, абсолютно «прозрачный» для самого себя (а других объектов познания не может быть по определению). Достижение им полного знания о самом себе и означает достижение абсолютной истины. Это, по мысли Гегеля, и произошло в момент завершения им написания своей книги, в которой как раз и описана полная история этого Мирового Разума, что тождественно его полному самораскрытию[2]. Принципиальных продвижений познания на более глубокие уровни сущности мира не может быть просто потому, что этих уровней нет – сущность Мирового Разума и есть самый глубокий уровень мироздания. Итак, гегельянцы считают, что не только все в мире в принципе познаваемо, но и что на определенном этапе развития познания из гносеологической картины мира исчезает и непознанное (имеются в виду подлинно существенные моменты).
Другие (к числу которых принадлежат диалектические материалисты) развивают более мягкий вариант гносеологического оптимизма, построенный на тончайшей диалектике абсолютной и относительной истины. Абсолютная истина, говорят они, в актуальном состоянии недостижима. Но процесс движения к ней потенциально бесконечен. Каждая его фаза, ступень представляют собой истины относительные, неполные, частичные. Чем больше мы познаем мир, тем более глубокие его уровни со своими закономерностями открываются нам. И так будет, говорят эти философы, всегда. Сущность мира принципиально неисчерпаема. Поиск самого первого фундамента мироздания заранее обречен на неудачу (в смысле попыток достичь полного знания о нем).
|
|
|
«Пессимисты» же (а вариаций «гносеологического пессимизма» существует множество) либо сомневаются в возможности объективного и адекватного познания мира (в возможности отыскать за феноменами нашего сознания и их связью что-либо объективное, необходимое, принципиально несубъективное, например, «природу самих вещей»), считая этот вопрос неразрешимым (так называемые скептики), либо идут дальше и вообще отрицают такую возможность или признают существование в реальности принципиально закрытых для познания «уголков» (приверженцы так называемого агностицизма). Следует отметить, что между скептицизмом и агностицизмом зачастую ставят знак равенства (или считают первый разновидностью второго), а сам агностицизм фактически отождествляют с «пессимизмом». К такому взгляду в целом склоняются и авторы учебника[3].
Следует отметить, что в общем случае решения философами обеих сторон основного вопроса философии являются независимыми. Не следует отождествлять онтологическую дилемму «материализм – идеализм» с гносеологической дилеммой «оптимизм – пессимизм». Как мы уже видели, «оптимистами» в решении вопроса о познаваемости мира могут быть как идеалисты (Гегель), так и материалисты. Более того, такой ультраоптимизм, как у объективного идеалиста Гегеля, не снился ни одному материалисту! Можно, правда, заметить одну весьма примечательную и легко объяснимую тенденцию – идеалисты субъективные имеют склонность занимать «пессимистические» позиции. Ведь они отрицают самостоятельное существование мира вне сознания, отвергают теорию отражения (согласно которой феномены сознания есть проекция, отображение явлений объективной реальности и их отношений), поэтому для них весьма затруднительно говорить о подлинно объективном содержании наших знаний. Заметим также, что последовательный материализм в онтологии должен сопровождаться оптимизмом в гносеологии – если сознание есть продукт развития материи, ее свойство, высшее проявление ее фундаментального атрибута, атрибута отражения, то оно, конечно, с необходимостью должно быть в состоянии адекватного воспроизведения в идеальной форме всех проявлений материального (в смысле объективного) мира.
|
|
|
Пожалуй, рождение гносеологии как самостоятельной теоретической области знания следует возводить к уже проанализированной в главе «Онтология» философии элеатов. Ведь именно они впервые ввели важнейшую пару гносеологических категорий «знание – мнение» («эпистеме» и «докса» по-гречески), поставили вопрос о предмете (истинного) познания, задумавшись, таким образом, над проблемой истины (не случайно соответствующая часть произведения Парменида озаглавлена «Путь истины») и ее критериев – центральной проблемы гносеологии.
Изменчивые, чувственно воспринимаемые вещи – предмет мнения, ибо о них ничего нельзя сказать твердо, наверняка, ведь они все время другие (вспомните образ мира как реки у Гераклита). Истина же имеет совсем другую природу. Познать истину о некоем объекте – значит, адекватно воспроизвести в мысли его самого, его структуру, природу, свойства (можно сказать, что элеаты стояли у истоков так называемой «корреспондентской» теории истины, согласно которой истина есть соответствие между знанием об объекте и самим объектом). Но мысли с одной стороны и чувственные объекты с другой имеют между собой совершенно различную природу. Скажем, мысль о белке как таковая не может прыгать по веткам, а сама реальная белка не может раствориться в человеческой голове, уподобиться реальности наших мыслей, чтобы мы могли сравнить ее с нашим понятием (мыслью) о ней. Ни мысль не может стать изменчивым предметом, ни изменчивый предмет превратиться в неподвижную мысль. Поэтому элеаты сделали вывод, что говорить об истинном познании (т.е. о достижении принципиального соответствия между мыслью и ее предметом) можно только в одном-единственном случае, – когда предмет мысли и сама мысль совпадают. Нетрудно видеть, что это уже разобранная нами ранее доктрина панлогизма (тождества бытия и мышления) ее «гносеологическом» измерении. Иными словами, предмет знания, согласно доктрине элеатов, есть нечто само по себе неизменное – это «застраховывает» знание от возможности перестать быть знанием, т.е. точным, полным, гарантированно адекватным представлением о реальности. А знание как таковое, подчеркнули элеаты (в полном соответствии с духом греческого мировосприятия), и не может и не должно иметь такой возможности вообще – иначе оно никакое не знание вовсе. Если я нечто знаю, а не просто имею мнение об этом, это мое знание не может быть подвержено пересмотру как таковое, т.е. оно, по сути, вообще не зависит от субъекта. Истинное знание (если оно действительно знание, а не выдается за таковое) по определению вечно. За миром фактически непознаваемых чувственных объектов был обнаружен другой мир – мир подлинного и устойчивого Бытия, мир объективной истины[4]. Таким образом, элеаты стояли у истоков объективно-идеалистических интерпретаций природы знания.
|
|
|
Как уже отмечалось, все основные ходы мысли элеатов довел до логического завершения и обобщения в стройной системе великий Платон. Однако, разговор о становлении гносеологической проблематики был бы, безусловно, неполным без упоминания о софистах, представлявших собой весьма нетрадиционное для Греции того времени явление. Софисты (от греч. софистес – мудрец) – платные преподаватели ораторского искусства и риторики, прежде всего, а также прочих, как сейчас сказали бы, общегуманитарных дисциплин, представители, так сказать, «греческого Просвещения». Повсеместное появление в Греции в 5 в. до н.э. подобных учебных заведений для богатых граждан объяснялось весьма просто. Развитие полисной демократии вело к повышению авторитета «публичных профессий» (политических деятелей различного ранга – от судей до военных стратегов), овладение которыми с необходимостью предполагало недюжинный ораторский талант. А спрос, как известно, рождает предложение. Но, безусловно, позитивная роль, заключавшаяся в повышении общего уровня гуманитарной культуры в Греции, довольно быстро отошла у софистов на второй план. Чем более престижными становились соответствующие должности, тем менее разборчивыми становились претенденты на них. Становилось неважно, каким путем был устранен конкурент на глазах народного собрания – путем переубеждения и объективного доказательства своей правоты (то есть в рамках честного спора ради истины, где, если и побеждает, то побеждает объективно более знающий и достойный) или просто путем демонстрации неспособности оппонента успешно вести «словесный поединок» (спор ради победы), недостаточности его риторической культуры, то есть, якобы, образованности. Софисты обучали своих слушателей разного рода «хитрым» приемам, которые позволяли в споре сбить неподготовленного к такой атаке собеседника с толку, выставить его в глазах судей простофилей, который даже сам не понимает, что он утверждает, завладеть инициативой в диалоге (например, в рамках публичных «дебатов» «конкурентов» – претендентов на какую-либо важную должность) и, в конечном итоге, выиграть дело. Эти приемы, как правило, явно или неявно нарушали известные сейчас каждому образованному человеку законы логики и принципы ведения спора ради истины. Примечательность ситуации состояла в том, что указать софистам на их алогичность было невозможно по весьма прозаической причине – сама логика как систематическая наука о правилах рассуждений еще не была создана (это сделает лишь в следующем веке Аристотель). Софисты, рекламируя себя, утверждали, что они могут доказать «все, что угодно». Иными словами, «все, что нужно сделать истинным, можно считать таковым и поэтому сделать таковым, необходимо лишь умение аргументировать». Философские основания идей софистов восходят к знаменитому утверждению главного из них – Протагора: «Человек есть мера всех вещей – существующих в их существовании и несуществующих в их несуществовании». Иными словами, как кому кажется, так оно и есть. Для одного ветер холодный, для другого нет. Один видит в предмете одно, другой – другое (скажем, индеец – две простые скрещенные палки, а европеец – христианский крест). Личные ощущения, восприятия, мысли есть подлинный критерий истины. Мы же никогда не встречаемся с вещами как они есть сами по себе – мы имеем дело лишь со своими образами этих вещей. И сравнивать эти образы с точки зрения их «объективной» «правильности» или «неправильности» бессмысленно, у каждого они свои. О любой вещи равно убедительно можно говорить и «за» и «против» (вставая на позиции соответствующих субъектов). В этом выражается гносеологический релятивизм софистов – все знания относительны. Релятивизм не следует ставить на одну ступень с диалектикой. В диалектике также утверждается, что, по сути, любое явление состоит из противоположностей (устойчивости и изменчивости, свободы и необходимости и т.д.) и рассматривать его надо с обеих сторон (иначе мы получим метафизический анализ) и в единстве этих сторон. Но если диалектики считают, что объективная истина существует – просто в качестве «двусторонней», то релятивисты отвергают ее, разрывая стороны противоречия, заостряя несовместимость определений вещи, не видя их взаимодополнительности в едином целом, не будучи способными найти некую общую основу вещи (явления), сущность, в различных обстоятельствах или отношениях проявляющуюся подобным противоположным образом. Когда диалектики говорят: «И тезис, и антитезис истинны», они имеют в виду, что их истинность предполагает друг друга и зависит друг от друга[5]. А релятивисты рассматривают тезис и антитезис порознь, создавая иллюзию их изолированности, а тем самым – и невозможности судить о вещи объективно. Мучительно и трудно приходило человечество к пониманию истины как органического единства противоположностей, дабы избежать как Сциллы релятивизма или агностицизма (скажем, Зенон Элейский, обнаружив внутреннюю противоречивость движения, просто объявил его находящимся вне сферы истинного познания), так и Харибды эклектики (механического, искусственного соединения в принципе несовместимого). Несколько перефразируя классика, можно сказать, что диалектика есть учение о том, как бывают и как становятся едиными противоположности.
|
|
|
Софисты бросили вызов всей греческой культуре, основанной на идеалах порядка, гармонии, совершенства, объективности и универсальности всеобщих оснований бытия, мышления и оценивания. Реакция не замедлила себя ждать – в образе великого моралиста и учителя человечества Сократа. Он со всей страстью, на какую только был способен греческий философ, обрушился на софистов за их релятивизм. Истина, Добро, Красота (и все прочие понятия, конечно), едины и объективны по своему содержанию (вспомните, что мы говорили о калокагатии). Цель познания – обнаружить это универсальное содержание, иными словами – дать определение. Ведь подлинное знание должно выражаться в строгих формулировках, знать что-либо или о чем-либо – это значит знать, что это такое, обладать эффективным критерием распознавания, подпадает ли нечто под данное понятие или нет (например, можно ли и в каком смысле назвать мужественным хитреца Одиссея, прекрасной породистую кобылицу, справедливым, когда у всех всего поровну и т.д.). Осуществлено такое познание может быть только сообща – в диалоге, в котором заинтересованные в достижении так понятой истины люди обмениваются мнениями, спорят, уточняют, дополняют, исправляют свои точки зрения, в конечном итоге (как идеал) приходя к некоей единой позиции, выработав единую формулировку определения обсуждаемого понятия. Метод (искусство) ведения такого диалога Сократ назвал диалектикой, первым употребив это слово. Сократ не говорит об объективной диалектике вещей (как «наивно» пытался это делать Гераклит и на чем выстроит свой идеализм Гегель), диалектика для него – чистый метод познания истины, естественно, самым непосредственным образом связанный с вычленением и объединением в непротиворечивое целое, целое итогового определения, различных, в том числе и противоположных, утверждений о предмете разговора. Диалектика Сократа базируется на «трех китах»:
1. Иронии – осознании себя и всех остальных в качестве смиренных искателей истины, начинающих с тезиса «Я знаю лишь то, что еще пока ничего не знаю, а беда многих других состоит в том, что они не знают и даже этого», беспощадном высмеивании всякого рода самодовольства и претензий на «хватание» и «полное обладание» истиной;
2. Майевтике (буквально с греч. – акушерство, повивальное искусство) – обнаружении и «извлечении» истины из души каждого собеседника в процессе и по итогам диалога (трудно не увидеть здесь истоки теории врожденного знания);
3. Индукции (от лат. наведение) – переходе от выявленных в диалоге частных случаев и определений обсуждаемого предмета или явления к общему его определению, охватывающему все возможные частные случаи и потому касающемуся чего-то неизменного и неэмпирического (мужества как такового, красоты как таковой, справедливости как таковой, которые безусловно не сводимы к своим проявлениям, хотя и отражаются в них, это такое целое, которое образуется из бесконечного количества своих частей).
Идеи элеатов и Сократа блестяще синтезировал в своей гносеологии уже анонсированный нами Платон. Теория познания Платона – фактически первая в истории целостная гносеологическая модель – базируется, во-первых, на его онтологии (учении о независимом от мира вещей вечном мире идей, которые являются их гипостазированными сущностями), во-вторых, на его психологии (учении о душе как самостоятельной субстанции – бессмертном начале, которое придает телу жизнь, а после его смерти покидает его).
Как и элеаты, Платон утверждает невозможность достижения знания о чувственных предметах, посвящая доказательству этого целый диалог «Теэтет». Предметами знания, как уже должно быть вам ясно из вышесказанного, могут быть только идеи вещей. Но в чувственном мире идеи, хоть и «отражаются» в виде «теней» (каковыми выступают изменчивые вещи), совершенно не присутствуют как таковые в качестве возможных объектов рассмотрения. Значит, знание не может приобретаться в процессе реального взаимодействия с миром вещей, то есть в «земной» жизни, которая и есть этот процесс. Душа человека «набирается» знаний между своими земными воплощениями, когда она находится в том самом мире идей, созерцая их напрямую, вбирая их в себя. Тогда-то мы и узнаем, что значит «быть лошадью», «быть равным», «быть прекрасным» и т.д. Когда же душа вселяется опять в новое тело, она все, что узнала за время своего пребывания в «занебесной области», «забывает», как говорит Платон, но не теряет насовсем. Это «скрытое» знание можно заново актуализировать, извлечь. Поэтому Платон и говорит, что знание есть, по сути, припоминание (того, что мы уже знали еще до нашего рождения). Например, когда мы воспринимаем конкретную лошадь Зорьку, мы «узнаем» в ней ее небесный прообраз – Лошадь как таковую, отраженный в ней, пусть и в виде «тени». Таким образом, мы видим лошадь Зорьку как несовершенную копию идеи лошади. И познаем, конечно, не саму Зорьку во всем богатстве ее индивидуальных свойств, а Зорьку как лошадь, то есть подлинным предметом нашего знания все равно является идея предмета (его инвариантные свойства), а не сам предмет. А это означает, что сам «земной» процесс познания, по Платону, знания не создает. Знание существует до этого процесса. Такое знание впоследствии стали называть априорным (от лат. из предшествующего), то есть независимым от чувственного опыта. Метод анамнесиса (припоминания) – обнаружения в душе собеседника знания, о наличии которого он, быть может, и не догадывается, – блестяще проиллюстрирован Платоном в диалоге «Менон».
Гносеологическим идеям Платона была уготована долгая счастливая жизнь в истории осмысления познавательного процесса. А в последнее время в современной науке (в частности, в психологии) при анализе содержания мира (поля) человеческого знания ученые все чаще стали обращаться к идеям, принципам, аргументации классического платонизма (идеи «семантического универсума» в космологии[6], архетипов сознания в детской психологии и т.д.).
Можно сказать, что Платон стоял у истоков рационалистической модели гносеологии – подлинное, объективное, ясное и отчетливое знание имеет принципиально внеэмпирическое, нечувственное происхождение, является результатом непосредственного созерцания разумом (душой) своих предметов – нечувственных по сути логических по своей природеструктур бытия.
В духе платонизма рассуждал и Аристотель. Правда, таким же образом, как он пытался смягчить противоречия онтологии своего учителя, он подошел и к его гносеологии. Какой смысл имеет знание общего, если оно никак не связано со знанием единичного? Какой толк от врача, который знает, как лечить только человека вообще и не знает, как лечить конкретного человека Каллия? И возможно ли это вообще? И если созерцание чувственных предметов «наводит» нас на «припоминание» соответствующей идеи, значит, оно не так уж бесполезно? Линия воссоединения общего и отдельного, которые противопоставил Платон, красной нитью проходит через всю философию Аристотеля. И опять он обращается к категориям возможного и действительного. Знание общего (предмет знания – неизменные сущности вещей, формы, существующие в самих вещах) потенциально заложено в душе, а чувственный опыт способствует превращению этого знания в актуальное. Это более мягкий вариант как гносеологического априоризма, так и гносеологического рационализма.
Представители школы Эпикура – эпикурейцы – в гносеологических вопросах заняли другую, противоположную платонизму, крайне сенсуалистическую (от лат. чувство) позицию. Все знание черпается нами из чувственного опыта, нет никаких врожденных идей. И даже о будущих событиях (естественно, еще не воспринятых нашей чувственностью), например, «Скоро взойдет солнце» или «Подброшенный мной вверх камень упадет на землю», мы заключаем на основании прошлого опыта, осуществляя так называемый «бросок мысли», эмпирически обоснованное предвосхищение хода вещей.
Таким образом, уже в Античности были сформированы основные гносеологические доктрины относительно природы и происхождения нашего знания (эмпиризм и рационализм). Однако, была у них одна общая черта, делавшая античную гносеологию (собственно говоря, и всю философию) в некотором смысле ограниченной. Как бы ни трактовались источники познания (разум или чувства), в любом случае это были естественные источники, само приобретение знаний было вполне рационально постигаемым явлением (даже если речь идет об эмпирическом познании). Мы имели дело с господством в целом натуралистической (если брать термин «природа» как синоним реальности вообще) и рационалистической (в смысле, что все объяснимо вполне естественным образом) установок. В самом деле, мы вполне можем говорить даже о «натуралистической» модели трансцендентного мира (например, мира идей у Платона или Бога-Перводвигателя Аристотеля). Этот мир является неотъемлемой частью реальности вообще, частью мирового порядка, мирового целого, определенным, путь и высшим, уровнем его иерархической организации, сферой, доступной для воспаряющего к ней разума. Трансцендентный мир понимался едва ли не буквально (в прямом понимании выражения «по ту сторону», ведь само слово «трансцендентный» переводится как «переходящий», «переступающий») – как то, что находится как бы за «входной дверью» в наш земной мир, и сама эта граница рационально уловима и постижима. Очевидна связь гносеологии с онтологией и культурным фоном эпохи вообще. В рационально устроенном мире жили рационально устроенные познающие машины – люди, все было понятно и естественно. Но внутренний мир человека (если его рассмотреть в модусе личности, как это сделали христиане) оказался богаче, чем думали древние греки и римляне. Человек оказался не столь прост и объясним, а пути, связывающие его с миром, в том числе и познавательные – не такими прямыми и логичными. Душа оказалась больше, чем разум и чувства, вместе взятые. Можно сказать, что, обнаружив это, человек впервые открыл в себе человека, а не просто познающего робота. Это не значит, что, только обратившись к нерациональным сторонам личности, можно стать этой самой личностью. По тому же Канту, человек только тогда человек, когда ведет себя согласно чистому разуму. Просто разум теперь стал пониматься несколько по-другому – в условиях осознания им существования рядом с собой и других форм жизни духа и своей взаимосвязи с этими формами (верой, сознанием свободы, надеждой, любовью к людям). Он увидел и себя-то по-настоящему, только столкнувшись, как сказал бы Гегель, со «своим иным» – верой и иррациональностью вообще. Итальянские авторы Д. Реале и Д. Антисери в своем учебнике по истории философии написали: «Стали возможными три позиции: а) философский поиск различий в сферах разума и веры; б) философствование вне веры и против веры; в) философствование в вере. Философствование, игнорирующее веру в том смысле, как если бы библейское послание никогда не заявляло о себе в истории, стало отныне невозможным».
Человек «вдруг» заглянул внутрь себя и увидел, что, будучи чистым духом, имея внутренний мир, жизнь, свободу и уникальную судьбу, он противоположен мертвому миру. После этого прозрения ощущать себя частью этого (именно этого) мира стало невозможно. Тогда человек обратился ввысь и стал переживать свое бытие в мире (и бытие самого мира) как обусловленное некоей высшей, духовной, по-настоящему трансцендентной реальностью, реальностью Бога, как причастное ее бытию, как находящееся с ней в неуловимой для чувств и разума связи. Человек взглянул и на мир, и на себя в этом мире в принципиально иной перспективе. Убеждение в существовании такой реальности, «знание» о ней было, конечно, иррациональным, хотя и обладало абсолютной внутренней достоверностью. Источником этой достоверности служила вера – особый способ гносеологического взаимодействия субъекта и объекта, особый тип их отношения. Рациональные аргументы «против» в принципе не могут поколебать веру. Какое-то вероучительное положение абсурдно с точки зрения логики (например, положение о богочеловечестве Христа или троичности Бога)? Ну так что же – тем более оно достоверно, ибо является, таким образом, предметом чистой веры, следовательно, ему не грозят рациональные опровержения, как это всегда бывает с догматами разума. «Верую, ибо абсурдно», - так сформулировал эту мысль великий христианский теолог Тертуллиан во 2-м веке. Вера – это сверх-разум, открывающая удивительные пространства, недоступные разуму обычному и переступающие его границы. Вера в принципе позиционирует себя как нечто таковое. Логика разума – это не о том. Мы в рамках веры просто постулируем бытие реальности, на которую средства разума не распространяются (античные же философы были убеждены, что универсальной логике подчинена вся реальность). Получается что-то вроде замкнутого круга. Разум не может поколебать эти положения веры, потому что они сами определяют себя как неопровержимые разумом. Вера – это особый способ переживания реальности объекта. Верующему, скажем, в Бога в принципе не нужны доказательства Его Бытия (для самого знания о бытии Бога) – он и так знает, что Бог есть. И не боится быть опровергнутым в силу открытых «новых обстоятельств». «Знает», конечно, в особом смысле. И главное отличие от традиционного знания здесь, пожалуй, не психологическое (скорее даже вера вызывает большее чувство достоверности реальности своего объекта, чем знание), а логическое – это внутреннее «знание веры» нельзя передать другому (в отличие от знания рационального), как нельзя передать никому другому ощущение своей боли. Разумности можно научиться, к вере можно лишь прийти через внутренний духовный путь.
Теперь трансцендентное – действительно таковое, в отличие от наивной его модели в Античности. Бог не просто «за входной дверью чувственного мира», он вообще «за любой мировой реальностью», причем никакой рациональный анализ смысла этого «за» по определению не способен ухватить его суть. Немного утрируя, можно сказать, что Бог реален (как необходимое условие всякой реальности), но Он не реальность в традиционном смысле слова. Он везде и нигде. А прорыв к этому особому бытию и осуществляется, главным образом и исходно через веру.
Отсюда ясно, что главной проблемой средневековой гносеологии была проблема соотношения не рационалистического (в узком смысле слова) и эмпирического способов познания, а проблема соотношения рационального (в смысле, естественного) как такового и иррационального постижения реальности. Она известна под устойчивым наименованием «проблема соотношения веры и разума», одним из аспектов которой является и вопрос о правомерности и необходимости познания природы в условиях строго теоцентристской установки. Очевидно, Бог – центральный элемент картины мира, следовательно, главный объект познания. Но вот единственный ли? Могут ли и если да, то каким образом, быть связаны богопознание (и какую роль играют в нем разум и вера, в т.ч. и относительно друг друга) и познание природы?
Различные средневековые философы по-разному решали эту проблему. Одни (Бернар Клервосский, Петр Дамиани и др.) полагали, что в условиях строго теоцентристской модели мира нет и не может быть никакого иного предмета познания, кроме самого Бога, и никакого иного средства познания, кроме веры. Разум, направленный на постижение принципов мироздания, не только не полезен (или хотя бы просто «нейтрален» в ценностном отношении) для духовного совершенствования человека, но, в сущности, вреден, ибо отвлекает познающего на мирскую суету. Природа «недостойна» познавательных усилий. Бог трансцендентен миру, поэтому никакие знания об этом мире ни на йоту не приближают человека к решению главной задачи его жизни – соединению с Богом и спасению своей души. Не случайно такую «обскурантистскую» позицию в средневековой гносеологии принято именовать мистической традицией. Однако, несмотря на определенную последовательность и принципиальность, она не стала доминирующей, оставшись уделом узкого круга уединившихся в монастырях крайне фанатично настроенных и весьма экзальтированных «рыцарей веры». Дело, в частности, еще и в том, что из данной позиции прямо вытекало отрицание необходимости светского образования и вообще какого бы то ни было просветительства, выходящего за пределы библейской обложки. А это прямо противоречило культурологическим интенциям духовенства, которое позиционировало себя как несущее людям свет истины. Принудительное деление истин на «нужные» и «ненужные» (к числу которых следовало бы отнести все знания, необходимые для повседневной жизни) вряд ли бы нашло 
поддержку у «паствы» и добавило авторитета Церкви. Поэтому был взят официальный курс на признание правомерности (в определенных отношениях, конечно) рационального познания. Этому было дано следующее обоснование, призванное успокоить воинствующих фидеистов (фидеизм – учение о примате веры над разумом, учение, признающее, что главным элементом духовной жизни человека, «стержнем» его личности является религиозная вера). Хотя окружающий мир и бесконечно далек сейчас от Бога в онтологическом отношении, все же он создан Богом. Значит, он несет на себе какую-то 
печать божественности, является свидетельством (символом) божественного бытия. Бог проявляется нам через этот мир. Познавая мир, мы косвенно можем познать его Творца (например, чисто рационально придя к выводу, что существование мира, с которым мы имеем дело, невозможно без его высшей Первопричины-Бога). Значит, познание мира совсем не противоречит богопознанию, а наоборот, способствует ему (хотя, конечно, и не замещает). Надо только «правильно» расставить акценты. Однако, и среди таких теологов весьма заметны различия по вопросу взаимоотношения «прямого» (через веру) и «опосредованного» (через разум) гносеологических путей к Богу. Одни (как Ансельм Кентерберийский) заявляли «Верю, чтобы понимать» (речь идет о вере, ищущей понимания), отдавая вере более чем существенное преимущество перед разумом. Другие (как Абеляр) рассуждали прямо противоположно: «Понимаю, чтобы верить» (разум, подкрепленный верой). Гораздо легче поверить в то, что очевидно для «естественного разума». Первый путь грозил опасностями крайнего фидеизма (уход в мистику), второй – дискредитацией самобытности и автономности веры как уникального духовного отношения к объекту (Богу). Вера могла просто раствориться в разуме, превратившись в одну из его вспомогательных «подпорок» и лишившись своего ореола мистической таинственности и своей силы проникать в 
недоступные разуму «сверхлогические» пространства.
Выдающийся теолог эпохи схоластики Фома Аквинский (1225 – 1274), прозванный «Ангельским доктором» за свою ученость в вопросах христианской религии, предпринял героическую попытку разработать доктрину совершенной гармонии веры и разума, в которой органически бы соединились оба приведенных выше тезиса. Фома выступил с резкой критикой уже набравшей к тому времени силу теории «двух истин». С поистине дипломатической хитростью выдвинули ее те представители свободомыслящей «интеллигенции», которых категорически не устраивал диктат церковной догматики в вопросах познания природы (прежде всего, ученые). Они заявили, что у теологии (опирающейся на веру) и философии в смысле естествознания (орудием которой служит разум) не только разные методы, но и разные предметы. Следовательно, у каждой из этих наук «своя сфера», они «не пересекаются», поэтому, к примеру, некто может одновременно признавать внешне противоречащие утверждения (скажем, гео- и гелиоцентрическую модель мира – соответственно, как «добрый прихожанин» и «беспристрастный ученый»), которые лишь по видимости таковы, ибо относятся к разным уровням знания, на которых одни и те же выражения языка (как, например, «Земля») имеют, в сущности, различные значения. Мир в библейском смысле и в смысле науки – это разные объекты, разные «миры». Очевидно, что опытные теологи сразу распознали в этой теории «двух истин» ее, по сути, антидогматический и антирелигиозный пафос. Фома Аквинский заявил, что различие методов теологии и философии не дает права заявлять о различии их предметов. Предмет один – Бог, и ведут пути обеих этих наук именно к нему – только по-разному. Вера (созерцающая Бога напрямую и максимально отчетливо) поддерживает разум, способный сомневаться в бытии Божием в начале своего пути, разум же, в к
|
|
|
