Урок 5. Современная гносеология и смежные дисциплины: дух релятивизма

 

Цель изучения урока 5:

 

– Уметь вычленять общие релятивистские предпосылки у ряда теорий в разных областях философского знания, смежных с гносеологией;

– Знать причины появления релятивистских настроений в гносеологии ХХ века, основное содержание излагаемых в тексте теорий

– Приобрести навыки критики абстрактных «универсалистских» представлений

ХХ век – век кризиса классического мировоззрения, основанного на идеалах рациональности, упорядоченности подлинного бытия, объективности истины (восходящих еще к идеям Сократа, не говоря уже о мыслителях эпохи Просвещения), прогресса во всех аспектах существования человечества. Складывается впечатление, что человечество, достигнув пика своего интеллектуально-духовного развития к первой половине 19-го века, затем пустилось «во все тяжкие», заглядывая без разбора во все, в то числе и весьма неприглядные уголки реальности, оголтело критикуя все то, что позволяло ему существовать более или менее упорядоченно на протяжении тысячелетий – прежде всего тезис о наличии «порядка», «объективной логики» и «общих принципов» во всем, о чем только может идти речь. Релятивистская установка медленно, но верно проникала и в философию. Весьма показательным, с нашей точки зрения, в этом контексте может служить сравнительный анализ (с гносеологических позиций) ряда концепций в разных областях и разделах философии, которые наиболее ярко выражают этот самый обсуждаемый нами «релятивистский» дух. Назовем среди них такие: «теория локальных цивилизаций» Шпенглера – Тойнби в историософии (о ней речь пойдет в следующей теме отдельно), «гипотеза лингвистической относительности» в философии языка, конвенционализм в теории научного познания (см. выше), «методологический анархизм» Фейерабенда в методологии науки, и отчасти – герменевтическая теория «жизни текста в истории его прочтений» Г. Гадамера. Расскажем об этих теориях чуть подробнее.

1. «Теория локальных цивилизаций». Создатель этой теории в западной философии О. Шпенглер (потом выяснится, что задолго до него аналогичные идеи развивал русский социолог Н.Я. Данилевский) в своей знаменитой работе «Закат Европы» (1918) выступил с резкой критикой святая святых классической историософии – а именно, критикой принципов единства человеческой истории (то есть существования самой «всемирной истории»), объективности ее законов, прогресса в истории. Объявив традиционные интерпретации культуры и истории порождением самодовольного европоцентризма, Шпенглер упразднил понятие «история человечества», разбив бывшую «всемирную историю» на историю отдельных культурных «организмов» (на современном языке – цивилизаций), таких, как египетская, вавилонская, античная, западная культура и т.д. Именно они, а не гипотетическое «человечество» являются подлинными субъектами истории. Релятивизм Шпенглера проявляется в том, что он пытается максимально «изолировать» культуры друг от друга (не только во времени и пространстве, но и в «духовных принципах организации») провозгласив тезис о «локальности» таких «организмов» и уникальности их жизненного пути, что делает фактически невозможным и бессмысленным культурный, направленный на взаимное обогащение, диалог между ними. Ничего универсального и схематичного в человеческих цивилизациях нет. Полицентрическая установка доходит у Шпенглера, как мы видели, до едва ли не крайнего релятивизма.

2. «Гипотеза лингвистической относительности». Американские ученые Э. Сепир и Б. Уорф на основе анализа взаимосвязей между особенностями языка и складом мышления его носителей (при этом использовались данные многих наук – от лингвистики до психологии) выдвинули теорию (сейчас вы увидите, как она созвучна идеям Шпенглера), согласно которой характер ментальности человека едва ли не всецело определяется структурами и принципами языка, на котором этот человек говорит и мыслит. Грубо говоря, мир немца и мир китайца или русского различны, ибо они видят его сквозь призму различных языков – средств описания и моделирования мира. Более того, согласно сильной версии «гипотезы», это едва ли не вообще разные миры (а не просто один мир, описанный разными средствами). Скажем, немец мыслит в соответствии с теми возможностями, которые предоставляет ему немецкий язык – строгий, четкий, позволяющий строить сложнейшие обороты с придаточными и подчиненными предложениями, но и требующий сначала мысленно построить фразу, а только потом ее произнести (в предложениях немецкого языка многие конструкции не могут изменить своего места, например, подлежащие и сказуемые, а также существуют значимые части, которые обязательно ставятся в конец предложения, каким бы длинным оно ни было). Не отсюда ли немецкая педантичность, склонность к порядку, дисциплине, субординации, философствованию (по всеобщему признанию, немецкий язык по своим грамматическим и прочим структурам наиболее адекватен для выражения философских идей)? И не в особенностях ли русского языка («начну говорить, а там как-нибудь придумаю, как закончить фразу…»; богатейшие синонимические ряды, певучесть и т.д.) кроются «загадочные особенности русской души» – безграничная теплота и открытость, поэтичность и душевность (не считайте это каламбуром), разудалость и бесшабашность, доверчивость и огромное терпение, антиформализм и отзывчивость и прочее? Поскольку, говорят Сепир и Уорф, мир – это теперь не фиктивный мир «по ту сторону сознания», а «мир, в котором мы живем», то есть мир, воспринятый и ассимилированный в качестве мира нами самими (а язык в этом процессе играет главную роль), то люди разных языковых культур живут в разных измерениях реальности, прежде всего ценностной, а в сильной версии «Гипотезы» – едва ли и не онтологической. Немец видит одно, русский – другое, китаец – третье (как в известной притче про трех слепцов и слона). У них разные схемы «прочтения» объектов внешнего мира, они по-разному их классифицируют и познают, в разных системах категорий (скажем, одни видят, прежде всего, отдельные объекты, другие – систему объектов, третьи – узор из символов и т.д.).

3. Герменевтическая теория Г. Гадамера. Для лучшего понимания ее сути и ее «релятивистских обертонов» нам будет необходимо хотя бы кратко рассказать об историческом пути классической герменевтики. Как вы уже знаете, герменевтика – искусство толкования, интерпретации текстов. До 18-го века единой теории и принципов этого процесса не было. Существовали «отдельные герменевтики» – для священных текстов (Библии), исторических документов, мифологических текстов и т.д. Выдающийся немецкий ученый и философ Ф. Шлейермахер поставил и успешно выполнил задачу создания так называемой «универсальной герменевтики» – герменевтики, так сказать, в чистом виде, как таковой, принципы которой будут пригодны для работы с любым текстом гуманитарного содержания. Среди важнейших принципов герменевтики Шлейермахера необходимо отметить следующие:

a. Принцип герменевтического круга: понимание целого текста естественным образом складывается из понимания его частей, но сами части становятся более понятными лишь в контексте целого, они тоже, в свою очередь, «проясняются» знанием целого и так в принципе до бесконечности. Процесс понимания духовной реальности имеет принципиально циклический характер с учетом, конечно, все большего и большего углубления в нее;

b. Принцип конгениальности, или соразмерности творческих потенциалов автора и читателя. Чтобы понять заключенную в тексте глубокую мысль, надо самому быть уже значительно развитым в духовном отношении;

c. Наконец, самый известный тезис, прославивший имя Шлейермахера – принцип «лучшего понимания». Цель герменевтической интерпретации – понять текст так же хорошо и даже лучше, чем его автор.

 

Но как же это возможно, понять текст лучше автора? Во-первых, очевидно, что Шлейермахер находится в рамках классической теории творчества писателя – он исходит из того, что созданию текста предшествует разработка авторской идеи, а сам текст есть не что иное, как объективация этой идеи, которая, таким образом, отражена, запечатлена, выражена в тексте. А это однозначным образом означает, что эту идею можно реконструировать, «увидеть» ее в этом тексте, который самим своим существованием обязан ей и потому свидетельствует о ней. Но почему же «понять лучше, чем автор»? Дело в том, что любой автор, по Шлейермахеру, «сын» своей эпохи. У этой эпохи есть свои принципы, настроения, как говорят психологи и культурологи, «архетипы» (например, для России 19-го века развод мужа и жены, да еще по инициативе последней был практически немыслимым делом). Люди, живущие в этой эпохе, обычно не замечают их, как не замечают воздуха, который их объемлет. Но они мыслят в целом в соответствии с этими архетипами. И это «невольно», «бессознательно» вплетаясь в ткань авторских идей, сказывается на их творчестве (давайте-ка подумаем над проявлением указанного выше архетипа в романе Толстого «Анна Каренина»). Авторы не могут взглянуть на себя со стороны, например, со стороны эпохи, в которой архетипы другие. Скажем, лиризм, глубина, высокая художественность большинства советских кинофильмов стала очень остро восприниматься только сейчас, когда духовный потенциал нашей эпохи вообще и этого вида искусства в частности стал стремительно падать чуть ли не до нуля. Недаром есть поговорка «что имеем, не храним, потерявши, плачем». Но интерпретатор обладает большими возможностями, чем автор. Он – человек другой эпохи и поэтому может сделать архетипы эпохи, к которой принадлежит анализируемый текст, специальным предметом исследования. Он может установить, как и где влияли установки эпохи на текст, композицию, идеи произведения – сделать очевидным то, что было в принципе недоступным самому автору. Поэтому мы и можем, по Шлейермахеру, добиться лучшего, чем у автора, понимания текста. Для нас, в отличие от его автора, в нем не остается «белых пятен». Выдвигая теорию «лучшего понимания» Шлейермахер, как полагали последующие исследователи, нарушил свои же собственные установки. Он незаметно вынес самого интерпретатора из исторической традиции, наделив его даром «надысторического понимания». Разве читатель сам не принадлежит к некоторой эпохе со своими собственными архетипами? И разве сами они не сказываются на процессе интерпретации так же, как сказывались архетипы эпохи, в которой жил автор текста, на его творение? Поэтому стремление отыскать «подлинный», «правильный», «единый» смысл текста было объявлено ошибочным. Ключевым моментом в дальнейшей истории герменевтики стал так называемый «онтологический поворот», совершенный М. Хайдеггером и углубленный Г. Гадамером.

Согласно Хайдеггеру, герменевтика – не столько метод постижения текстов, весьма узкая дисциплина гносеологического характера, сколько онтология, учение о бытии, человеческой экзистенции (напоминаем, Хайдеггер – представитель «философии существования»). Человек заброшен в мир, он есть «бытие-в-мире», является частью этого мира как целого. Человек – единственное существо в мире, способное вопрошать, а именно вопрошать о смысле бытия. Более того, такое вопрошание и есть основной принцип экзистенции, способ ее существования в мире. Человек должен «найти себя» в этом мире, который он «застает» вокруг себя. Способ такого нахождения – понимание. Понимание – теперь уже не модус познания, а модус самого бытия. Нельзя существовать в мире, не понимая его. Герменевтика как учение о принципах понимания приобретает таким образом принципиально онтологическую окраску. И герменевтический круг тоже, очевидным образом, «онтологизируется». Экзистенция – часть целого, мира. И аналогично отношению между частями текста и целым текстом в классической герменевтике трактуется теперь в онтологической герменевтике Хайдеггера отношение между самопониманием человека и пониманием им мира. Человек задает вопросы этому миру, невольно соотнося их с самим собой и неизбежно придавая миру таким образом «человекоразмерность» (мир – это не просто абстрактная «объективная реальность» классической философии, а то, в чем находит себя и существует экзистенция).

Идеи онтологизации герменевтического круга, «укоренности» субъекта в исторической традиции, принципиальной диалогичности гуманитарного опыта нашли свое блестящее продолжение в творчестве выдающегося современного культуролога Г.-Г. Гадамера. Согласно его герменевтической теории, никакого «единого и правильного» смысла у текста просто нет. Его смысл каждый раз (то есть при каждом новом его прочтении, каждой новой интерпретации каждым новым поколением) создается заново. «Действенная история» (как бы сказать «сама жизнь») текста и складывается из таких его «реконструкций» и, по сути, сам текст и есть все пополняющееся множество его трактовок. Любая интерпретация – это всегда диалог читателя и автора, диалог эпох, к которым они принадлежат. И возможность чистого, надысторического понимания, свободного от «предрассудков» (они и есть, по Гадамеру, как раз то, что мы называли «неосознаваемыми архетипами эпохи») – чистая иллюзия, ведь все мы принадлежим к какой-нибудь исторической традиции, «укоренены» в ней. И нельзя понять чужую эпоху, не осознав свою и наоборот. Вопрос, адресованный чужой культуре, необходимо задать и себе. Работы Гадамера сыграли большую роль в признании культурного полицентризма (многообразия культур и исторических традиций), в анализе природы гуманитарного познания, в понимании несовместимости его с односторонностью и ограниченностью всякого рода шовинистических культурологических концепций (типа вульгарного «западничества», от которого недалеко и до трагически знаменитых идей «нового порядка»). Однако, на взгляд авторов, релятивистский крен герменевтики Гадамера чувствуется достаточно сильно (фактически трудно говорить о сравнительном анализе интерпретаций по их точности, раз они все как таковые «равны»). Здесь фактически игнорируется существование некого универсального инварианта во всех прочтениях текста, то самое основное содержание «авторской идеи», наличие которой, как нам кажется, отрицать в значительной степени бесперспективно. И во взглядах Шлейермахера, и в теории Гадамера (как бы противоположны они не были) есть рациональные зерна, соединить которые может только вдумчивый диалектический анализ.

 

4. «Методологический анархизм» Фейерабенда в философии науки.

 

Чтобы понять «идеологическую» суть этой релятивистской по духу теории и ее органическое единство с уже разобранными построениями, как и в предыдущем случае (с герменевтикой), прибегнем к помощи сравнительно-исторического подхода, посмотрим на эволюцию взглядов в области философии науки в ХХ веке, покажем данную теорию как итог процесса все нарастающей «релятивизации».

Когда наука превратилась в полноправную «производительную силу» общества и заняла едва ли не доминирующее место в системе форм духовной деятельности человека, стал набирать силу и такая философская дисциплина, как философия науки. Ее главными проблемами стали вопросы о критериях демаркации (разделения) между наукой и вненаучными формами освоения мира, а особенно – о принципах и механизмах развития самой науки, о предпосылках и процессе смены одних научных теорий другими.

Взгляды так называемых логических позитивистов (первая треть ХХ века) на эволюцию научных теорий были достаточно упрощенными и односторонними. Они провозгласили принцип кумулятивизма ( накопления) в развитии научного знания. Чем дальше идет наука с течением времени, тем больше, лучше, точнее мы знаем о том, что есть в нашем мире. Истинное знание (а критерием истинности, то есть научности, позитивисты считали верификацию – опытное подтверждение предложений науки) останется таковым навсегда и будет только увеличиваться в объеме. Наука развивается исключительно поступательно и прогрессивно. Резкой критике критерий верификации как признак научности знания подверг К. Поппер. Он заявил, что в силу чисто логических соображений (вспомним рассуждения Юма о недостоверности индуктивных выводов) ни одну теорию в принципе нельзя подтвердить полностью (логически доказать). Для этого потребовалось бы бесконечное количество подтверждающих теорию фактов. Но даже одного противоречащего теории факта достаточно, чтобы признать ее ошибочной. Значит, ученые (честные, настоящие ученые) должны стремиться к поиску не соответствующих теории фактов, а опровергающих ее. К примеру, если мы имеем утверждение «Все лебеди белые» и хотим проверить его на научность (истинность), искать мы должны, по Попперу, не белых, а небелых лебедей. Критерием научности Поппер объявил фальсифицируемость – потенциальную опровержимость теории. Не парадокс ли это? Нет, если вдуматься. Ученый, если он действительно желает блага науке, должен не бояться ставить рискованные для теории эксперименты, смело «вызывать огонь на себя». Наука по самой своей сути, по Попперу, – это бесстрашное выдвижение рискованных гипотез. Если теория выдержит эти «боевые» проверки, это сильный аргумент в ее пользу («честно хотели опровергнуть, но не получилось»), хотя впоследствии она почти наверняка все равно будет опровергнута еще более решительной проверкой. Ну а если не выдержит, то тем лучше – это будет означать, что мы сразу отбросим неверную теорию, не дав ей возможности укорениться в нашем знании (ученик Поппера Лакатос показал, что сам этот процесс смены теории при обнаружении «контрафакта» происходит долго и постепенно, сначала теорию пытаются модифицировать изнутри, чтобы «косметическими» средствами примирить ее с «неудобным» фактом). Несмотря на радикальный разрыв с позитивизмом по вопросу демаркационной линии, очерчивающей владения науки, Поппер и Лакатос все же остаются в рамках традиционного кумулятивистского взгляда на науку. Теории сменяют друг друга исключительно по соображениям логики и методологии. Новая теория (по Лакатосу, «научно-исследовательская программа»), хотя и совершенно отбрасывает предыдущую (а не надстраивается над ней, как думали позитивисты и наивные материалисты), все же методологически сильнее и лучше прежней, ибо она объясняет большее количество эмпирических фактов. Да и сами критерии и каноны того, как вести научный поиск и что такое вообще наука, со временем не меняются. Да и как, казалось бы, они могут меняться, если наука – дело чистого разума, чистой логики, которые, как думалось, принципиально внеисторичны?

На этом фоне эффект разорвавшейся бомбы произвела вышедшая в 1962 г. работа Т. Куна «Структура научных революций». Сформулированная там «теория парадигм» резко порвала со всей предыдущей кумулятивистской традицией и представлениями о науке, согласно которым развитие этой науки всецело определяется ее внутренней логикой («логикой научного поиска», такая модель называется интернализмом), а критерии рациональности неизменны (линия, идущая от Декарта). Кун отмечает, что науку делают люди. Люди эти объединены в научные сообщества. Но научное сообщество – это сообщество живых людей, и законы его функционирования не могут быть совершенно безразличны к принципам, скажем, социологии, социальной психологии или теории лидерства. Борьба альтернативных научных традиций – это не только абстрактная борьба идей, это еще и борьба живых ученых за «место под солнцем». И здесь многое зависит от лидеров подобных групп. Обладают ли они той необходимой харизмой, чтобы убеждать всех в своей правоте? Многие, к примеру, полагают, что успех теории относительности не в последнюю очередь связан с личными качествами и связями ее создателя – А. Эйнштейна. Наука не изолированная от остального мира бухта, напротив, она в значительной мере зависима от процессов в остальных сферах жизнедеятельности общества (например, от социального заказа).

Как же происходит, по Куну, развитие науки? Утвердившееся тем или иным образом в качестве господствующего научное сообщество приносит с собой определенный способ описания и интерпретации мира, лучше сказать – «очки» (уже знакомая нам из кантовской гносеологии метафора). Здесь присутствуют как непосредственные знания (формулы, теории и т.д.), так и представления о считающихся приемлемыми технических средствах, методах получения, обработки, интерпретации информации, о научных ценностях, о месте науки в культуре и т.д. Весь этот комплекс Кун предложил обозначать греческим термином «парадигма», что означает – образец. Действительно, парадигма – это фундаментальная схема «прочтения» окружающего человека мира. Кун приводит примеры таких парадигм: птолемеевская астрономия (геоцентризм), ньютоновская механика и т.д. Но вот господствующая парадигма (сам период ее относительно спокойного существования Кун называет «нормальной наукой») ослабевает под натиском не укладывающихся в нее фактов, набирают силу «оппозиционные» научные сообщества (которые пока лишь «секты»). Рано или поздно все это приводит к свержению старой и появлению новой парадигмы. Происходит «научная революция». Король умер, да здравствует король? Казалось бы, чем отличаются эти идеи Куна (кроме терминологии) от традиционных представлений о смене одних научных теорий другими? А отличаются они радикально. При смене парадигм меняется не просто их содержание. Меняется само представление о том, что считается «научным содержанием», меняются сами стандарты научности и рациональности. Не факты, по сути, судят парадигму (теорию), напротив, сама парадигма определяет, что именно будет рассматриваться как осмысленный опыт. К примеру: теория относительности говорит о невозможности существования частиц, двигающихся со сверхсветовыми скоростями (так называемых тахионов). То есть ученый, вооруженный этой теорией, уже априори настроен на то, чтобы их не видеть. Сам опыт зависим от теории, ибо наблюдения превращаются в таковые собственно только благодаря изначальной теоретической интерпретации. Теперь понятно, почему опять шла речь об «очках»? Может быть, мы каждый день сталкиваемся в лаборатории с тахионными взаимодействиями, но просто их не видим, толкуя соответствующие явления на свой, принятый взгляд? Такова суть критики Куном известной теории «чистого опыта» позитивистов, независимого ни от какой теории.

Следовательно, парадигмы по своей научной силе по сути не лучше и не хуже друг друга (в традиционном смысле). Они вообще несоизмеримы. Они просто разные, каждая последующая объясняет мир не более удачно, она объясняет его по-другому (вспоминается известный анекдот путешественников: «Самый лучший способ заново сложить дорожную карту – это сложить ее по-другому»). Научные сообщества вытесняют друг друга. История науки – это не единый, целостный, прогрессивный процесс, это история отдельных, так и хочется написать «локальных», парадигм (чтобы подчеркнуть идейное родство этих методологических идей Куна культурологическим построениям Шпенглера). Основания этой, без сомнения, релятивистской теории в конвенционализме Пуанкаре (мы говорили о нем) тоже прослеживаются достаточно четко.

Весьма радикальные и вызывающие выводы из куновской теории парадигм сделал П. Фейерабенд. Он предложил вообще отказаться от идеи приоритета науки и научного познания в освоении мира. Чем больше будет таких способов – магия, религия, обыденное сознание, наука и т.д. – тем богаче будет духовная жизнь индивида, тем полнее, с большего количества позиций и точек зрения он будет познавать мир. В науке же вообще нужно отказаться от «приоритетных» направлений. Чем больше будет самых разных теорий, тем лучше (тезис о «пролиферации», т.е. «размножении» научных теорий). Весьма показательно название основной работы Фейерабенда – «Против методологического принуждения». Ученые должны взять на вооружение принцип «Все дозволено», ибо следование какому-либо предписанному методу несовместимо с творческим мышлением. Неудивительно, что в своем воинствующем релятивизме стирающая всякие демаркационные линии, теория Фейерабенда получила наименование «методологический анархизм». Несмотря на некоторые весьма здравые наблюдения (такие, как тезис о «зашоренности» взгляда ученого, не признающего иных типов интерпретации опыта, чем его собственный), концепция эта отдает дурной эпатажностью и не очень хорошо, на взгляд авторов, согласуется с реальной практикой научного поиска.

Тем не менее, надо оценить заслуги Куна и Фейерабенда в обосновании доктрины экстернализма (в интерпретации механизмов эволюции науки и ее взаимодействия с факторами внелогической природы), в критике вульгарных вариантов моноцентризма (признания только одного правильного пути, направления, теории) в методологии, которые, перекликаясь с аналогичными идеями в других областях философского знания, посягая на до сей поры неприступные бастионы, в некотором роде стимулировали творческое, диалектическое мышление современных ученых. Однако многие за деревьями не увидели леса. И подобные идеи стали могучим оружием в руках вульгарного релятивизма современных «идеологов».

 

[1] Конечно, случалось так, что у одного и того же философа весьма органично сочетались как «оптимистические», так и «пессимистические» нотки (например, у Канта, о чем мы дальше скажем подробнее). Поэтому следует иметь в виду, что подобная классификация предполагает т.н. «идеальные типы» - позиции, продуманные и доведенные до своего логического конца. Как говорится, уж если оптимизм, то уж безо всяких уступок пессимизму…Возможно, имея в виду Канта, следовало бы ввести такое понятие, как «частичный оптимизм» («комбинация оптимизма и пессимизма»)

[2] В этой гегелевской идее заключена весьма мудрая мысль, что истина есть процесс - подобно тому, как бытие мира есть процесс (его диалектического развития).

[3] Если вопрос о возможностях объективного познания считается неразрешимым, не является ли уже само признание этой неразрешимости отрицательным ответом на него? В духе «раз не признается положительным, признается отрицательным»? Подумайте над этим.

[4] Подобные идеи в гносеологии уже ХХ века выдвигал Карл Поппер (так называемая теория «трех миров»). Объективная информация, объективные истины способны существовать автономно как от субъекта с его «внутренними знаниями», так и от объектов. Поппер с помощью этой доктрины обосновывал, к примеру, имевшую место в его время возможность «расшифровывать» миры древних ушедших цивилизаций на основании одних только сохранившихся документов эпохи, как раз и хранящих эти самые «объективные знания».

[5] Фактически речь идет о всеобщем законе мироздания, открытом Гегелем, - законе единства и борьбы противоположностей.

[6] Упомянем здесь имя Л.В. Лескова.

[7] Здесь вполне уместно вспомнить добавку Лейбница к высказыванию Локка «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» - «…кроме самого разума».

⇐ Предыдущая12345

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: