Урок 3. Агностицизм: возможные пути обоснования и критики

Цель изучения урока 3:

– Уметь воспроизводить основные аргументы агностиков и их критиков; демонстрировать логические основания их моделей;

– Знать основные линии агностической аргументации, разновидности агностицизма, основные принципы возможной критики агностицизма, место проблемы объективной истины в гносеологии, ее связь с проблемой источников познания;

– Приобрести навыки владения серьезной философской аргументацией, обсуждения и сравнительного анализа решений гносеологической стороны основного вопроса философии;

Как уже отмечалось, из основных онтологических установок субъективного идеализма (данный человеку мир – продукт деятельности его самодовлеющего сознания, т.е. априори субъективная конструкция), как правило, вытекают гносеологические следствия «пессимистического» характера (объективные свойства и связи вещей непознаваемы). Поэтому неудивительно, что вместе с нарастанием субъективистских тенденций в британском эмпиризме Нового Времени (мы видели это) все отчетливее ощущались агностические нотки. Если Бэкон был материалистом и, без сомнения, оптимистом в вопросе достижения объективной истины, то Юм, на котором завершается история классического эмпиризма, – это один из самых последовательных субъективных идеалистов и самый известный агностик всех времен и народов.

Следует отметить, что агностицизм уходит своими корнями в Античность, в релятивистские взгляды софистов («как кому кажется, так оно и есть, все истинно, о любой вещи можно одинаково убедительно говорить и за, и против») и, особенно, так называемых скептиков, или пирронистов, как их еще иногда называют по имени создателя их школы. Она возникла в эллинистический период (поздняя Античность), когда крушение старых идеалов и ощущение надвигающейся гибели великой античной цивилизации все чаще порождали соответствующие настроения. Гносеология скептиков была подчинена их этике, в которой (кстати, это было общей чертой во всех философских школах того периода) провозглашался идеал атараксии (безмятежности). Скептики в духе, очень близком буддийскому, объявили, что путь к ней лежит через отвлечение от познавательного интереса к миру, интереса, который, в конечном итоге, порождает зависимость от вещей. А само это отвлечение обосновывается тем, что вещи сами по себе (ноумены по-гречески) непознаваемы, ибо мы имеем дело лишь с явлениями этих вещей (феноменами) нашему сознанию, нашим чувствам. Мы воспринимаем вещи всегда относительно самих себя, особенностей наших органов чувств и всегда во взаимосвязи с другими вещами. Камень в воде легче, чем в воздухе, Солнце меняет свой цвет в зависимости от времени суток, снадобья полезны или вредны в зависимости от потребленного их количества, снег удивителен лишь для жителей южных стран и т.д. Поэтому ни о чем нельзя высказываться категорически: «Эта вещь такая-то и такая-то». Можно лишь говорить: «Мне кажется, что…». А еще лучше на все прямые вопросы отвечать: «Не знаю», как сделал однажды Пиррон, когда его спросили: «Жив ли ты?». Аргументы скептиков против претензий на объективное, достоверное познание вещей, получили название скептических тропов и вошли в золотой фонд классической гносеологии. Вы можете ознакомиться с их систематизацией в знаменитой книге позднеантичного комментатора Диогена Лаэртского (не путать с Диогеном Синопским, который жил в бочке) «О жизни, учении и изречениях знаменитых философов» (книга 9-я, абзацы 79 – 88). Один из этих аргументов (выдвинутых римским скептиком Агриппой) касался невозможности познания причинной связи вещей. Ему было суждено оказаться позабытым на много веков (классическая философская традиция – от Сократа до Бэкона и Декарта – по легко объяснимым причинам не принимала агностические настроения), прежде чем его не реанимирует в 18-м веке Юм и с чьим именем и будет в дальнейшем связана «критика принципа причинности».

Юм, напомним, продолжает развивать субъективно-идеалистическую программу, основы которой заложил Беркли. Юм утверждает, что все, с чем наше сознание имеет дело, – это либо непосредственные впечатления от вещей (чувственные восприятия), либо понятия о них (так называемые идеи), в конечном счете, оказывающиеся тем же самым, только гораздо менее ясным и отчетливым, чем исходные впечатления. Иными словами, сознание в любом случае имеет дело только со своими собственными феноменами. Природа самих вещей нигде не проникает в наше познание. Конечно, мы можем предположить, что источником наших восприятий «по ту сторону сознания» является некий мир вещей со своими объективными закономерностями. Но это допущение нельзя ни доказать, ни опровергнуть (Беркли, заметим, считал, что подобное положение заведомо ложно) – Юм встает на позиции явного скептицизма. Тогда зададимся вопросом: что является источником достоверности общих суждений из области естественных наук (говоря проще, законов этих наук)? Что дает нам право заявлять, скажем, что солнечные лучи нагревают освещаемый ими камень, или что Солнце завтра взойдет, или что потребленная в достаточном количестве пища утоляет голод? На чем основана наша уверенность в их истинности? Являются ли эти и подобные им суждения объективно истинными, выражая наше знание об окружающем мире? Отвечая на все эти вопросы, Юм проводит последовательно агностическую и феноменалистическую позицию. Источником всех общих суждений (в основании которых, по Юму, лежит считаемое таковым отношение «причина – следствие») служит прошлый опыт. Всегда раньше Солнце всходило по утрам, камень нагревался, когда его освещали лучи этого солнца, зажженный огонь всегда сопровождался дымом. И в нашем сознании в результате многократных повторений закрепилась эта связь, связь двух соответствующих впечатлений. Мы привыкли видеть дым после огня, солнце после наступления нового дня и т.д. И в силу чисто психологических причин (принципов ассоциации) мы и в следующий раз начинаем ожидать такого же следствия после наступления события-«причины». И если оно наступает, привычка закрепляется еще больше. Круг замыкается. Но можем ли мы сказать, что суждение «А есть причина Б» объективно истинно на основании сколь угодно большого, но конечного числа единичных субъективных восприятий Б после А? Юм дает категорический ответ: нет, не можем! Ведь это будет индуктивный вывод. А логической достоверностью выводы от частного ко всеобщему, как известно, не обладают. Мы можем лишь ожидать наступления Б, но знать, что оно наступит, мы не можем. Казалось бы, Юму легко возразить и легко его опровергнуть. В самом деле, если до сих пор связь А и Б никогда не нарушалась, вполне можно считать устойчивую связь А и Б законом природы. А раз это закон (подтвержденный всеми без исключения наблюдениями, скажем, в истории человечества не было еще ни одного утра, когда бы не взошло солнце), значит, он будет действовать и дальше. То есть каждое последующее наступление события А будет сопровождаться событием Б. Разве не так? Конечно, нет, ответил бы Юм. Ведь в этом рассуждении скрывается важнейший и недоказанный аргумент, на котором оно, собственно и базируется. Где гарантия того (как будет доказываться), что регулярность природы (наблюдаемая до сих пор) сама регулярна? На чем основано наше убеждение в том, что законы природы, даже если бы они и существовали в природе до настоящего момента (об этом нам вроде бы свидетельствует наш опыт), сами неизменны? Что они будут так же постоянно действовать и дальше? Ведь мы не знаем о механизмах устройства Вселенной, порождающих ее законы. Мы просто верим в их устойчивое существование! Внимательный анализ показывает, что эта посылка (об универсальной неизменности законов природы) сама доказывается индуктивным способом: всегда раньше, когда мы подобным образом сомневались в регулярности законов, они потом продолжали оставаться регулярными; значит, они останутся регулярными и после данного и после любого вообще сомнения в любой момент времени. Но индукция не дает достоверных выводов! Даже индуктивное обоснование самой индукции! Где логическое противоречие в предположении гипотетической нерегулярности действия неких принципов? Да нигде, ответил бы Юм! Данное рассуждение получило в философии название «Парадокс индукции Юма». Мы никогда не встречались с нарушением порядка природы, но считать на этом основании этот порядок объективным мы не можем. Это не более чем индуктивное обобщение опыта и результат статистического анализа содержания нашего сознания. Ведь А и Б в нашем примере – это не сами объективные вещи (явления) А и Б (скажем, огонь и дым), а их идеи (осмысленные впечатления) в сознании субъекта (идея огня и идея дыма). Механизм их связи не имеет теоретического, онтологического, сущностного характера, он остается чисто психологическим. Поэтому объективные связи непознаваемы. Не следует думать, что Юм предлагал усомниться в наступлении некоторых событий или допускал мысль, что они не произойдут (вроде «однажды солнце не взойдет»). Вопрос и проблема Юма в другом. Он заявил, что, несмотря на то, что все эти связи остаются устойчивыми, доказать их устойчивость теоретическим образом мы не можем. Познание порядка природы недоступно. Как сказал однажды Эйнштейн, только с точностью до наоборот: «Самое непостижимое в этом мире состоит в том, что он постижим». По Юму, мы никогда не сможем сказать: «Известно, что завтра взойдет солнце». На смену знанию приходит вера и привычка. Эмпиризм Юма принимает иррационалистическую окраску. Теоретическое знание, соответствующие науки (выходящие за пределы психологии познания) объявляются несуществующими в собственном смысле слова. Философия завела сама себя в тупик, обосновав (как полагал Юм) принципиальную недостижимость объективной истины.

Задачи преодоления крайне пессимистических выводов Юма в области гносеологии и реабилитации научного знания в собственном смысле этого слова поставил один из величайших философов в истории Иммануил Кант. Решение этих задач привело Канта к созданию новых философских принципов, кардинально иного, нежели все существовавшие до сих пор, типа теории познания и философии вообще, открывшего новые пути в осмыслении соотношения «сознание – бытие». Весьма примечателен ход кантовских рассуждений, приведших его к этим эпохальным открытиям. Последуем же вслед за ним на этом пути формирования новых принципов гносеологии.

Очевидно, что все наше познание в области естествознания начинается с опыта. Как блестяще показал Юм, ни из какого разума (чисто логическим путем) без обращения к практике нельзя узнать, что вслед за огнем бывает дым, а за освещением камня солнцем – его нагревание. Это различные события, соединенные в единую связку лишь при посредстве опыта, в котором они действительно постоянно находятся «вместе». Далее, если мы хотим обосновать теоретическую, а не просто психологическую (индуктивную, статистическую) достоверность подобных суждений, мы вынуждены считать их независимыми от опыта (априорными). Точнее, связь этих событий должна быть априорна, сами же события – без сомнения, опытные явления, становящиеся известными лишь апостериори. Итак, ни из какого опыта нельзя узнать, что он не может быть иным. Я могу увидеть, что солнце взошло. Но узнать из этого наблюдения, что не взойти оно в принципе не могло, я никоим образом не могу. Значит, любое общее суждение (претендующее на объективность) как таковое (по форме, конечно, а не по содержанию) не может происходить из опыта, оно должно иметь свой источник где-то в ином месте. Иными словами, в субъективном опыте (ибо опыт всегда опыт какого-то субъекта познания) должно скрываться что-то принципиально несубъективное. Но как это возможно после открытия Беркли и Юма о невозможности «отмыслить субъект»? Как сам эмпирический опыт может содержать что-то неэмпирическое? Как опирающееся на опыт познание может не быть полностью опытным? Суждения науки, в частности, сам общий закон причинности («у всего есть своя объективная причина, все совершается по закону связи причины и действия») не должны зависеть от реального эмпирического опыта (ибо, напомним, не могут быть им обоснованы как подлинно научные), то есть корениться где-то в глубинах (разума) самого субъекта. Но ведь они описывают требуемые (нами) свойства эмпирических объектов! Как же заставить вроде бы очевидно «самостоятельные» и независимые от субъекта объекты природы подчиняться неким правилам, которые несет в себе субъект? Как обеспечить это необходимое соответствие между свойствами субъекта и свойствами познаваемых им объектов, которые он якобы может только пассивно регистрировать в опыте? Казалось, задача неразрешима. Но Кант нашел гениальный выход, без ложной скромности названный им «коперниканским переворотом в философии». Он предположил, что объекты познания не даются субъекту, а конструируются им в самом процессе его познавательной деятельности таким образом, что необходимо сообразуются с ее особенностями и принципами. Не субъект по своему содержанию таков, что объекты такие, а наоборот, объекты такие, потому что их познает определенным образом организованный субъект. Для иллюстрации этой гениальной в своей простоте догадки легко подходит образ «зеленых очков». Предположим, что на нас всех надеты зеленые очки. Тогда все вещи, которые мы видим, будут тоже зелеными. Но ведь зеленый цвет – не их собственное свойство как вещей самих по себе! Это мы делаем их такими, конструируя их восприятие с помощью своих собственных определенных особенностей (зеленых очков). Поэтому нужно было обосновать (что Кант и сделал), что эти самые особенности и кодируют в себе все необходимые законы природы.

Познание – это, по Канту, деятельность субъекта. Вообще, тезис об активности субъекта в процессе миропознания (оно же одновременно и конструирование этого мира) – едва ли не главнейший во всей немецкой классической философии, основоположником которой был Кант. А у любой деятельности есть свои постоянные правила, собственно, и делающие ее именно данной деятельностью (пример: сравните правила игры в футбол и регби, конструирующие два различных типа активности). И неизбежно будет так, что эти правила (их содержание, особенности) отразятся на результатах этой деятельности, будут видны в них (если мы сошьем ковер из лоскутков белыми нитками, то одним из главных объективных свойств этого ковра будет то, что он сшит белыми нитками). Поэтому регулярность мира коренится в субъекте, который есть «подлинный законодатель природы». В поле зрения субъекта с необходимостью попадет только то, что прошло «селекцию» правилами его познавательной деятельности.

По Канту, все наше познание действительно начинается с опыта. Но целиком из опыта не происходит, кое-что наша познавательная деятельность привносит от себя самой. Ошибались и эмпиристы и рационалисты – в том, что полагали, будто у познания только один источник, чувственность или рассудок. Напротив, полагает Кант, только из их соединения и может родиться знание. Мысли без чувственных созерцаний пусты, созерцания без понятий слепы. Универсальные свойства обоих источников познания (те самые «правила») Кант назвал априорными формами. У чувственности это пространство и время (формы восприятий явлений), у рассудка – так называемые категории (формы постижения явлений, всеобщие свойства объектов), в том числе и заветная категория причинности. Иными словами, нечто станет для нас объектом только тогда, когда выполнит все условия соответствия субъекту, в частности, подчинение принципу причинности. Априорные элементы, в которых и закодирован универсальный порядок природы, вносятся в картину мира (а для Канта она тождественна самому миру) в самом процессе ее построения. Поэтому мы заведомо можем сказать, что все, что будет рассматриваться нами как объект, будет иметь свою причину и следствие. Представим Юма и Канта, разжигающих огонь. Если Юм сказал бы: «Сейчас надо ожидать, что пойдет дым, я верю в это», то Кант выразился бы безапелляционно: «Сейчас пойдет дым, мы все это знаем».

У вас наверняка возник вопрос: а из чего субъект таким образом конструирует объекты? На что накладываются априорные формы? (В нашем примере: что представляет собой то, что мы видим в качестве зеленых вещей? Ведь мы же «производим» только цвет вещи, но не саму вещь с точки зрения «материи» ее восприятия!). Это подводит нас к главной проблеме кантовской гносеологии – так называемой проблеме вещей в себе. Кант утверждает, что «чувственность подвергается воздействию извне», ее «аффицируют» (возбуждают, заставляют реагировать) «вещи сами по себе». При этом то, что получается в результате совместной работы чувственности и рассудка по обработке этих воздействий (то есть сам мир объектов, объектов-для-нас), никак не связано и никак не указывает на свойства этих вещей-в-себе. Ведь все, чем характеризуется объект как объект познания, наложено на него нами, деятельностью субъекта по его конструированию в качестве такового. Видя вещь зеленой через зеленые очки, я могу, конечно, спросить: а какая она сама по себе, без этого фильтра очками, какой бы мы ее увидели, если бы можно было бы снять очки? Но сам это вопрос, очевидно, не имеет смысла, ибо внутренне противоречив: поскольку «очки» есть необходимое условие видения (познания), как можно что-либо видеть, не видя этого? Еще одна наглядная иллюстрация кантовского учения о непознаваемости вещей в себе – лампочка в холодильнике, которую никогда нельзя увидеть в выключенном состоянии, хотя «на самом деле» она должна быть таковой.

Учение Канта об априорных формах познания следует четко отличать от распространенного в классическом априоризме (от Платона до Декарта) учения о врожденных идеях. Кант переосмысливает само понятие «априорное знание», выходя за рамки его прямого значения – в переводе с латыни «из предшествующего». Никакого знания, предшествующего опыту (то есть доопытного, подобного заключенному во врожденных идеях), по Канту, не существует. Априорны лишь формы организации знания эмпирического. Они не доопытны, но все же независимы от опыта (будучи правилами его создания, а не обобщениями, извлеченными из него), как независимы от предметов деятельности и конкретной практики ее осуществления ее собственные правила, которые, тем не менее, нельзя рассматривать совершенно отдельно от этой деятельности. Задание «правил игры» уже предполагает саму эту «игру», они существуют только через практику этой игры, но все же оставаясь независимыми от конкретных (допустимых правилами) обстоятельств и вариаций.

Подведем итоги. Открыв в субъекте некий инвариант (априорные правила познавательной деятельности), Кант освободил теорию познания от юмовской западни психологизма и агностицизма. Объективное знание и основанные на объективных законах науки существуют. Здесь Кант выступает как познавательный оптимист, самым резким образом порывающий со скептической традицией. Правда, следует уточнить, в каком смысле можно говорить о кантовской теорией объективной истины и его критике агностицизма. Носителем априорных форм, следовательно, источником законов природы является субъект. В рамках кантовской гносеологии следует отличать субъективное и субъектное. Объективное, по Канту, – это независимое от конкретного эмпирического субъекта (человека), места, времени, обстоятельств и т.д., универсальное для нас всех – наша априорная сетка. Но любое подобное знание (а, по Канту, объект и знание о нем тождественны) принадлежит субъекту, поэтому оно принципиально субъектно. Без человека нет ни пространства, ни времени, ни наполняющих их вещей и событий. Более того, нельзя совершенно исключать существования принципиально других субъектов с другими априорными сетками, соответственно, живущих в «других мирах». Поскольку все наши знания касаются только феноменов (чувственно данных вещей, подчиненных «субъектным» по природе условиям пространства и времени), мир вещей в себе непознаваем. Так и хочется написать: объективный мир (мир «на самом деле», один из срезов которого мы видим и познаем как мир явлений соответственно своей сетке), но это было бы грубой ошибкой применительно к Канту. Следует с грустью отметить, что это печальное заблуждение, коренящееся в донельзя идеологизированном и вульгаризированном представлении Канта в марксистской литературе, встречается и поныне в словарях и учебниках. Объективный мир для Канта – это мир, сконструированный самим субъектом по его априорным правилам. Это и есть тот самый мир явлений, вещей-для-нас. Объективное – не существующее вне и независимо от субъекта вообще (как это будет, скажем, в диалектическом материализме), а лишь независимо от конкретного субъекта. Говорить о чем-либо «вне субъекта» для Канта, находящегося в целом внутри берклеанской традиции, бессмысленно. Поэтому обвинение Канта в том, что его тезис о непознаваемости вещей в себе равнозначен признанию непознаваемости объективного мира, по меньшей мере, является передергиванием фактов и попыткой анализировать кантовскую гносеологию с использованием чисто материалистических интерпретаций понятия «объективное», т.е. вульгарной эклектикой.

Поэтому вопрос о том, можно ли считать Канта агностиком (как это традиционно принято в нашей литературе), весьма нетривиален. По крайней мере, по критерию «отрицает существование объективной истины» кантовская гносеология не проходит. Другое дело, если считать достаточным для агностицизма признание существования границ познания. Здесь и в самом деле Кант недвусмысленно заявляет, что, поскольку границей познания служит возможный опыт, сверхопытное познание (объектов, не данных в чувственном восприятии, не подчиненных условию пространства и времени, т.е. вещей в себе) невозможно. Поэтому как минимум агностицизм Канта весьма специфичен и радикально отличается от всех предыдущих версий гносеологического пессимизма.

Что же касается последовательно материалистической критики агностицизма (о гносеологическом оптимизме материалистов), фактически, о ней уже шла речь выше. В последующих уроках мы так или иначе еще будем возвращаться к данной проблематике.