Билет 20. Аксиологическая проблематика в философии. Специфика ценностного отношения. Проблема ценностей. Ценностный мир человека.

Напомним, что аксиология представляет собой философское учение о ценностях – об их происхождении, структуре, а также роли в жизни человека и общества. Различение знаний и ценностей связано с тем, что знания играют в нашей жизни служебную роль, выступая средствами для достижения определённых целей, цели же направлены на достижение или утверждение того, что мы признаём ценным, относим к ценностям.

Мир человеческих ценностей – это мир культуры. Познание входит в него как способ формирования, утверждения одной из важных ценностей человеческой жизни – истины. Другой такой неоспоримой ценностью является красота. Высшей же ценностью принято считать добро. К аксиологическим философским концепциям относится эстетика как учение о художественных ценностях и художественной деятельности людей, направляемой идеей прекрасного. Ещё одна разновидность аксиологических философских концепций представлена этическими учениями, охватывающими сферу нравственности. В прошлом этика нередко понималась как наука о природе человека и в данном смысле отождествлялась с философской антропологией.

На примере этики мы встречаемся со своеобразным взаимопроникновением философской аксиологии и праксеологии. Обычно, говоря о практической деятельности людей, мы вспоминаем прежде всего о человеческом труде, обеспечивающим производство материальных благ, нужных для жизни. Но, для древнегреческих философов, заложивших основы европейской философской традиции, физический труд был уделом рабов, и он вовсе их не интересовал. Зато их внимание привлекала другая грань практической жизни людей, связанная с философией поступка, с нравственными отношениями между людьми. Этика – это, с одной стороны, аксиологическая, а с другой стороны, праксеологическая концепция, отвечающая на вопрос: «Что я должен делать?» Обе эти стороны смыкаются в ней, как вообще смыкаются в нашей жизни понимание ценностей и реальная деятельность по их утверждению или достижению. Сфера нравственности, морали охватывает ведь и нравственное сознание, и реальную нравственную деятельность, направляемую соответствующими ценностями и нормами.

Аксиология, исследующая структуру, происхождение и бытийный статус человеческих ценностей, может строиться на разных, даже противоположных основаниях. В качестве самостоятельной отрасли философских исследований она выделилась сравнительно недавно (сам термин «аксиология» был введён лишь в начале 20 века).

Философская антропология – раздел философского знания, специально занятый осмыслением человека. Антропологию как философскую дисциплину следует отличать от антропологии как частной, прежде всего культурологической, науки. В мировой литературе под культурной антропологией чаще всего понимают изучение быта, традиций, обычаев, способов мышления, особенностей культуры различных народов. Философская антропология отличается от всех других наук, изучающих человека, прежде всего широтой подхода. Философию интересует человек не как представитель отдельного племени, народа, культуры, а человек вообще.

В центре внимания философии стоят универсальные характеристики человека. Философия рассматривает человека как особый род сущего, отличный от всех других существ. В философской антропологии осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются категории человеческого существования. Философская антропология основывается на следующей главной предпосылке: помимо социальных характеристик, порождаемых особенностями социальной среды и эпохи, а также биологических и иных природных качеств, в человеке заключено то, что можно назвать собственно человеческим. Собственно человеческое связано и с социальным, и с биологическим, но не сводится к ним. Это означает, что человек и жизнь человека обладают характеристиками универсального характера, приложимыми к любой эпохе, к человеческому бытию в различных социальных и природных условиях, независимо от их конкретных особенностей.

Принято считать, что философская антропология как самостоятельная отрасль философского знания возникает в трудах европейских мыслителей XVIII в. Однако элементы философско-антропологических знаний легко обнаруживаются уже у древних философов. Особое развитие философская антропология получила в XX в.

Социальная философия – раздел философского знания, изучающий наиболее общие характеристики общественной жизни. Предпосылкой социальной философии является признание того факта, что общество есть особое образование, отличное от природы. Следовательно, общественная жизнь подчиняется собственным закономерностям, отличающимся от закономерностей природы. Общество – это совместное бытие людей. В чем состоят основы этого бытия? При каких условиях общество сохраняет свою целостность и жизнеспособность? Каковы фундаментальные характеристики общественной жизни? Как соотносится общество и личность? – таковы основные вопросы социальной философии.

Социальную философию следует отличать от конкретных наук об обществе. Особенно близка к социальной философии социология. Однако при всей близости эти дисциплины не совпадают между собой. Социология исследует общество как объективную структуру, из которой мысленно исключаются отдельные личности, воля и мотивы поступков отдельных людей. Предметом социологии являются по преимуществу большие массы людей, классы, социальные институты и иные общности людей. В отличие от социологии социальная философия не исключает личность. Напротив, соотношение общества и личности является одной из ее важнейших тем.

Билет № 21. Основные проблемы философии культуры. Культура как философское понятие. Культура и природа. Понятие цивилизации. Культура и цивилизация. Шпентлер.

В 1918 году вышла в свет работа Шпенглера «Закат Европы» и сразу же стала знаменитой. В истории культуры найдется не так много случаев, когда научный труд вызывает не только реакцию научного сообщества, но и широчайший отклик в умах людей, далеких от сфе­ры научного исследования культуры. Но, впрочем, книга Шпенглера была не только исследованием. Это была книга-диагноз, книга-про­рочество. Автор не только изучает историю культуры (мало кто из современных ему философов мог сравниться с ним в эрудиции и ши­роте охвата исторического материала), но и ставит вопрос о будущем европейской культуры, — вопрос, на который сам автор дает неутешительный и горький ответ. И в этом своем качестве книга Шпенгле­ра — это предостережение. Идеи Шпенглера были тут же подхваче­ны и развиты самыми выдающимися умами XX века. В коротком об­зоре просто невозможно охватить всю тематику шпенглеровской ра­боты, поэтому мы остановимся на главной ее теме — природе и исторических судьбах культуры.

 

Первое, что сразу же бросается в глаза: Шпенглер отказывается от гегелевского логицизма, от стремления свести весь культурно-исто­рический процесс к одной стержневой логике, пронизывающей всю ис­торию и находящей свое завершение в некоей высшей точке. Для Шпенглера нет единой мировой культуры (как аналога гегелевской аб­солютной идеи). Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет собственную судьбу: «...У «человечества» нет... никакой идеи, ни­какого плана... (...) Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории... я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего сущест­вования, чеканящих на своем материале — человечестве — собствен­ную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные стра­сти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1.М., 1993. С. 151).

 

Но и собственная «идея» каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична идее в гегелевском ее понимании. Ес­ли у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной явля­ется внерациональная и несводимая ни какой логике душа культу­ры. Логика же, как впрочем и искусство, наука, политика всегда вто­ричны по отношению к этой душе. Культура в шпенглеровском понимании — это символически выраженная смысловая целост­ность (система), в которой естественно (и многообразными способа­ми) реализует себя соответствующая душа: «Культура как сово­купность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, преходящее...; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, ко­торым только и может поведать душа, как она страждет» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 344).

 

С позиции научной строгости можно сколько угодно упрекать Шпенглера за некорректность и метафоричность термина «душа» в разговоре о сущности культуры. Эти упреки все равно будут не по ад­ресу, ибо Шпенглер по большому счету прав. Все дело в том, какое значение приобретает у него термин «душа» применительно к куль­туре. Мы уже говорили о том, что культура определена смысловой до­минантой, несводимой к рациональной логике. Так вот, шпенглеровский термин «душа культуры» есть яркое и в то же время точное вы­ражение того обстоятельства, что основание культуры несводимо к разуму. У каждой культуры есть своя собственная «душа» реализую­щаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культу­ры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований: «...Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 342).

 

Шпенглер выделяет несколько («аполлонический», «магичес­кий», «фаустовский») типов души, лежащих соответственно в осно­ве греческой, средневековой арабской и европейской культуры. И здесь сразу же выясняется эвристическое значение этих поня­тий, соединяющих рациональную мысль с выражением внерациональной «душевности».

 

Во-первых, Шпенглер сумел уловить тот факт, который часто ускользает от исследователя-рационалиста, склонного видеть в сво­ей собственной культуре вершину мысли и нравственного чувства и воспринимающего все иные формы познания, искусства, веры как нечто ложное или недоразвитое, «недотянувшееся» до его уровня. Для Шпенглера все культуры равноправны в том смысле, что каж­дая из них уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой культуры. «Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу либо все из них или ни одна из них» (Шпенг­лер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 155).

 

Работы Шпенглера открыли целое направление в культуроло­гии, связанное с выявлением смыслового своеобразия других куль­тур. Сконцентрировав свое внимание не на «логике», а на «душе» культуры, Шпенглер сумел точно подметить своеобразие европей­ского мирочувствования, образом которого может служить душа гётевского Фауста — мятежная, стремящаяся преодолеть мир своей волей. Этот душевно-смысловой тип и лежит в основе европейской культуры: «...Фаустовская душа, чье бытие есть преодоление види­мости, чье чувство — одиночество, чья тоска — бесконечность...» (Там же. С. 577). В то время как «в картине античной души отсутст­вует элемент воли», «взору фаустовского человека весь мир пред­стает как совокупное движение к некоей цели. (...) Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться» (Там же. С. 578,526).

 

По Шпенглеру, каждая культура имеет не только свое искусство (к этой мысли все уже привыкли), но свое собственное естествознание и даже свою уникальную природу, ибо природа воспринимается челове­ком через культуру. «Каждой культуре присущ уже вполне индивиду­альный способ видения и познания мира- как природы, или—одно и то же—у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры... есть... собственный тип истории, в... стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-исто­рическое и биографическое становление» (Там же. С. 289).

 

Из идей Шпенглера развилось новое направление в культуро­логии и философии науки. После работ Шпенглера исследователи стали замечать то, что раньше ускользало от внимания. Теперь уже нельзя обойтись без исследования того, как, каким образом внерациональные смысловые основания культуры детерминируют развитие не только религии и искусства, но и науки и техники. И заслуга от­крытия (постановки) этой проблемы принадлежит Шпенглеру.

 

Итак, в основе каждой культуры лежит душа, а культура — это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небы­тие вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рожда­ются в этот мир из таинственного хаоса душевной жизни. Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но за­то дальнейшая судьба культуры нарисована им со всей возможной выразительностью. «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость» (Там же. С. 265). «Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно-младенческого челове­чества пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук...» (Там же. С. 264)

 

Но что значит—умирает? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных те­перь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитарным це­лям и благоустройству жизни. Этот период Шпенглер связывает с на­ступлением эпохи цивилизации. «Как только цель достигнута, и... вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, си­лы надламываются—она становится цивилизацией» (Тамже. С. 264).

 

Почему же цивилизация, несущая человеку социальное и тех­ническое благоустройство жизни вызывает у Шпенглера ощущение гибели культуры? Ведь сохраняются прекрасные произведения ис­кусства, научные достижения, мир культурных символов! Но Шпен­глер увидел более глубокую и неочевидную сторону дела. Культура жива постольку, поскольку она сохраняет глубоко интимную, сокро­венную связь с человеческой душой. Душа культуры живет не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры. Вот как пишет об этом Шпенглер: «Всякое искус­ство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки — хотя раскра­шенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчез­нет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих «вечных истин» как истинные» (Там же. С. 329).

 

Если культура перестает притягивать и вдохновлять челове­ческие души, она обречена. С этих позиций Шпенглер видит опас­ность, которую несет с собой цивилизация. Нет ничего дурного в прак­тическом благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, «огонь души угасает» (Там же. С. 266). Шпенглер ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилиза­ции, вытесняющей подлинную культуру. «Культура и цивилизация — это живое тело душевности и ее мумия» (Там же. С. 538); «Воцаря­ется мозг, так как душа вышла в отставку» (Там же. С. 540).

 

Шпенглер менее всего «моралист от культуры», отрицающий цивилизацию как таковую, но Шпенглер и не «человек цивилизации», способный откинуть в сторону старый «культурный хлам» ради того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обыденных забот и прагматичес­ки ориентированной рациональности. Это двойственное и по сути тра­гическое мироощущение Шпенглера блестяще охарактеризовал Н. А. Бердяев: «Своеобразие Шпенглера в том, что еще не было челове­ка цивилизации... с таким сознанием, как Шпенглер, печальным созна­нием неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы та­кой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нем нет... цивилизаторского самодоволь­ства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над пред­шествующими поколениями и эпохами. (...) Шпенглер слишком хорошо все понимает. Он не новый человек цивилизации, он...—человек старой европейской культуры» (Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста //Лит. газета. 1989. №12,22 марта. С. 15). 1А эта оценка Бердяева тем более актуальна, что сегодня она с полным правом может быть от­несена ко многим мыслителям XX века, чувствующим трагедию куль­туры в чуждом ей мире цивилизации. Шпенглер был одним из первым, кто почувствовал эту трагедию, и он первый с изумительной силой и выразительностью выразил ее в формах теоретической мысли. Поэто­му шпенглеровский «Закат Европы» стал не только событием культу­рологии, но и событием европейской культуры.

 

Конечно, сказанное не означает, что все в книге Шпенглера со­вершенно. Шпенглер, пожалуй, и не стремился к этому, ибо для него главное было теоретически полнокровно выразить болевые пробле­мы эпохи, и это ему вполне удалось. Что касается теоретических построений «Заката Европы», то они.в ряде случаев требуют крити­ческого подхода. Например, Шпенглер, как уже упоминалось, не объясняет рождение новых культур. Справедливо указывая на раз­личие культур, он доводит дело до постулирования их полной изоли­рованности и взаимонепроницаемости. По этому поводу немецкий культуролог Л. Энглер остроумно замечает: «Если бы души культур были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по структуре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы на­писать своей книги». Но сила Шпенглера не только в том, что он пред­ложил некое решение, но и в том, что он впервые поставил вопросы, являющиеся отправной точкой любого серьезного современного раз­мышления о человеке, культуре, цивилизации.

 

3. Человек, творчество, культура в философии Бердяева

 

Философия Н. А. Бердяева (1874-1948) явилась гениальным выра­жением духовного драматизма переломной эпохи, когда человечес­кий дух обнаруживает, что старые культурные формы стали тесны для его развития и ищет для себя новых форм и способов воплоще­ния. Трудно найти серьезную философскую или культурологичес­кую проблему, которая бы так или иначе не получила своего осмыс­ления в трудах Бердяева. Для культурологии работы Бердяева зна­чимы прежде всего тем, что в них раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация изначальной и неотъемлемо присущей человеку свободы.

 

3.1. Свободный человеческий дух как творец культуры.

 

Бердяев исходит из нового философского понимания духа, преодо­левая обезличивающую трактовку классического рационализма (и прежде всего гегелевского рационализма). Здесь он мыслит в рус­ле христианской традиции, но наполняет ее новым философским со­держанием. По Гегелю, дух безличен и в конечном счете сводится к разуму с его логической необходимостью. По Бердяеву, дух есть та­кое внерациональное начало в человеке, которое выводит его за пре-Делы необходимости, ставит человека «па.ту сторону» предметного мира, «по ту сторону» рационального мышления. И в то же время дух принадлежит человеку, сотканному из плоти и вписанному в поря­док общественной жизни; именно дух соединяет сферу человеческо­го со сферой божественного: «Дух одинаково и трансцендентен (т. е. запределен, потусторонен, надмирен. - Авт.) и имманентен (т. е. по сюсторонен, укоренен в этом мире. - Авт.). (...) Дух не тождественен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же пе­реступаются границы сознания...» (Бердяев Н. А. Философия свобод­ного духа. М., 1994. С. 380).

 

По Бердяеву, дух есть свобода, но и дух и свобода не безличны, они всецело принадлежат личности. Именно личность, а не безлич­ный разум есть подлинный субъект творчества, подлинный творец культуры. Дух у человека — от Бога, но свобода, присущая духу, имеет не только божественное происхождение: свобода коренится в том безначальном и до-бытийном «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода есть великая неопределенность и великий риск, в ней кроется как возможность добра и бесконечного возвышения челове­ка, так и возможность зла и бесконечного падения. Свобода духа есть подлинный источник всякой творческой активности. Свобода не свя­зана ограничивающими путами и условиями бытия, но сама способ­на творить новое бытие. «Дух есть свобода, свобода же уходит в до-бытийственную глубину. Свободе принадлежит примат над бытием, которое есть уже остывшая свобода. (...) Поэтому дух есть творчест­во, дух творит новое бытие. Творческая активность, творческая сво­бода духа первична. (...) Но дух не только от Бога, дух также от на­чальной, добытийственной свободы,...Он (дух. -Авт.) свобода в Боге и свобода от Бога....Эту тайну нельзя рационали­зировать...» (Бердяев Н. А. Дух и реальность //Бердяев Н. А. Фило­софия свободного духа. М., 1994. С. 379). Таким образом Бердяев от­стаивает достоинство человека как творца культуры.

 

3.2. Свободный дух и символические формы культуры: внутреннее противоречие культурного творчества

 

Итак, личность есть подлинный субъект культуры. Такое понимание позволило Бердяеву заглянуть в святая святых культурного творчест­ва и увидеть подлинный драматизм отношений человека и культуры.

 

У Шпенглера даже не ставится вопрос о человеке как творце культуры. Наоборот, Шпенглера в первую очередь интересует, как специфическая культура («душа культуры») формирует соответст­вующего ей человека. У Бердяева же на первый план выходит имен­но человек как личность, и свободная творческая личность здесь сто­ит выше культуры. Такой подход дает возможность увидеть проти­воречие, коренящееся внутри самого культурного творчества — противоречие между безграничностью духа и сковывающими его символическими формами культуры.

 

Если у Шпенглера трагедия культуры начинается лишь с ростом цивилизации, то Бердяев смотрит на вещи глубже. Как и Шпенглер, Бердяев видит, какую опасность несут для культуры те формы цивилизации, которые заявили о себе в начале XX века (см: Там же.; Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста //Лит. газета. 1989. №12, 22 марта. С. 15). Однако уже в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее и притягивающее вниз творческий порыв духа. Культура и ее формы нередко противосто­ят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Это оберегает от опасного произвола и своеволия (и тогда это благо), но здесь же кроются и существенные ограничения твор­ческой свободы. Как понять эту «принудительную» и отчасти обез­личивающую роль культуры? У Гегеля все объясняется изначаль­но безличной и рациональной природой культуры. Но Бердяев не приемлет такого объяснения.

 

Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, это -отделившиеся от человека результаты личного творчества, а не вы­ражение некого безличного мирового разума. Но отсюда вытекает и трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, сковывающие его свободу и уст­ремленность в беспредельное. Этой теме посвящена статья Бердяева «Воля к жизни и воля к культуре» (1922 г.). «Все достижения куль­туры, — пишет Бердяев, - символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни..., красоты жиз­ни..., божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в по­знании, в философских и научных книгах...; красоту — в книгах сти­хов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное — лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах» (Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре //Бердя­ев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 164).

 

Как же решать эту вечную проблему? У Бердяева нет одно­значного ответа на этот вопрос. В одном контексте, когда речь идет о соотношении культуры и цивилизации, Бердяев говорит о величай-Шей значимости «воли к культуре» в противовес упорной, но прагматично-бескрылой воли к «жизни» («жизнь» здесь выступает как си­ноним бездуховного благоустройства) (См.: Там же. С. 164-165). Но в это же статье, обсуждая исторические судьбы России, Бердяев наде­ется на «чудо религиозного преображения жизни» как альтернативу сковывающему символизму культуры и механически-бездушному порядку цивилизации, хотя при этом и считает, что России «придет­ся пройти путь цивилизации» (См: Там же. С. 174). А в докладе 1931 года звучат уже новые мотивы: «Техника, порожденная духом, Материализует жизнь, но она же может способствовать и освобожде­нию духа...» (Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира //Новыймир. 1990. №1. С. 218).

 

Подлинный мыслитель не ищет упрощенных решений и все­гда готов уточнить свои взгляды, открывая новые стороны бесконеч­ной проблемы. Его творческий дух последовательно и пытливо от­крывает для нас эту проблему во всей ее сложности и глубине, и это открытие навсегда остается в истории науки и культуры, вдохнов­ляя нас на новое понимание мира и самих себя. В этом и состоит бес­смертие мысли Н. А. Бердяева.

 

4. Культура и бессознательное начало человека: концепция Фрейда

 

Все проанализированные выше концепции культуры так или иначе отстаивали духовную природу, духовное достоинство человека. Но не преувеличивает ли человек силы своего духа? Хорошо известна одна человеческая слабость: ничто так не утешает человека как ил­люзии на свой собственный счет. Мы можем заметить эту черту не только в обыденной жизни, но и в философских построениях, ибо и высокий разум бывает склонен к духовной лести в собственный ад­рес. Правда, чаще всего эта «лесть» бывает безотчетной и идет от не­избежной неполноты осознания человеком самого себя. Не зря же древние связывали и высшую мудрость и высший уровень знания с одной великой задачей: «Познай самого себя!». Но тем больше роль тех немногих мыслителей, которые сумели преодолеть привычное «теоретическое самообольщение» человека и приоткрыли завесу над темными глубинами человеческого бытия. И пусть даже они, за­вороженные необычностью увиденного, преувеличили горечь от­крывшейся им истины, —;их открытия имеют непреходящее значе­ние для не только для теоретического мышления, но и для для пол­ноценного человеческого бытия, нуждающегося в новых формах духовной самокритики.

 

Таким мыслителем и был Зигмунд Фрейд (1856-1939). И, навер­ное, не случайно, что человек, столь много сделавший для самокритики, а следовательно и для духовного здоровья человека, был по профессии врачом — психиатром и невропатологом, создателем нового направле­ния в психологии и медицине. Это направление Фрейд назвал психо­анализом. Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы медицины: философское обобщение психоанализа — фрейдизм — стало учением, вторгающимся в сферу философии и культурологии. В силу ограниченности объема мы не можем рассмот­реть все содержание фрейдовского понимания человека и культуры и остановимся только на самых общих и принципиальных моментах.

 

Если попытаться сформулировать в двух словах суть фрей­довского открытия, то можно сказать, что Фрейд открыл в человеке бессознательное. Конечно, о наличии неосознанного содержания в человеческой психике знали и раньше, но это содержание сводили к тому, что было сформировано в сознании, а потом вытеснено из не­го. Фрейд же открыл бессознательное как самостоятельное, незави­сящее от сознания безличное начало человеческой души: «...Все вы­тесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытеснен­ное». (Фрейд З.Я и Оно //Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. М., 1989. С. 428).

 

При этом бессознательное активно вмешивается в человечес­кую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше «Я». На самом же деле властвует природное безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души (т. е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало «Оно» и полагает, что наше «Я» есть лишь игрушка в руках этой древней и темной психической силы. Фрейдовское «Оно» имеет чис­то природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека. Эти первичные влечения сводятся к двум: во-первых, сексуальные желания, а по-вторых, влечение к смерти, ко­торое, будучи обращено вовне, становится влечением к разрушению. Темная бурлящая бездна «Оно» таится под тонкой пленкой созна­ния, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его пригла­женными образами и рафинированной логикой.

 

| Наше «Я», стремящееся выжить в мире природы и общества, все время сталкивается с безрассудной силой «Оно». Если «Я» руко­водствуется принципом реальности (т. е. стремится приспособиться к объективным условиям жизни), то «Оно» целиком исходит из принци­па удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между «Я» и «Оно»: «По отношению к Оно Я подобно всаднику, который дол­жен обуздать превосходящую силу лошади...»Фрейд 3. Я и Оно //Фрейд 3- Психология бессознательного: Сб. произведений. М., 1989. С. 432). Однако «Я» не может своевольно управлять своим могу­чим «партнером»: «...Сравнение может быть продолжено. Как всадни­ку, если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается только вес­ти ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собственной волей» (Там же).

 

Иными словами, если Гегель замечает «хитрость разума», то Фрейд открывает «хитрость бессознательного», способного прово­дить в жизнь свои влечения, маскируя их под сознательные решения «Я». Однако человек способен выжить лишь постольку, поскольку ра­зум и культура могут подчинять «Оно» своим важнейшим целям. Ко­нечно, культура не может победить «Оно» в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными влечениями «Оно». Это способ Фрейд назвал сублимацией! Сублимация — это использование сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии не по прямому биологическому назначению (для удовольствия или продолжения рода) а в целях разума и культуры. Если имеет место сублимация, то примитивные влечения «Оно» обретают форму вле­чения к познанию, искусству, высокому идеалу. Тем самым фрейдов­скую «сублимацию» по аналогии с гегелевской «хитростью разума» можно было бы назвать «хитростью культуры». При этом культура, по Фрейду, выражает систему общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком. Правда, надо отметить, что во фрейдовском варианте «хитрость» культуры имеет более благородный характер, ибо у Гегеля те, с кем хитрит культура (мировой разум), — это люди, а у Фрейда в роли «обманутых» выступают темные страсти.

 

Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией «Оно», культуре самой приходится проникать в его сферу — сферу бессоз­нательного Культура может руководить человеком лишь постоль­ку, поскольку она сама стала частью его бессознательного, оформи­лась в качестве особой бессознательной установки, — так можно сформулировать важный вывод Фрейда Эту установку Фрейд на­зывает «Сверх-Я». «Сверх-Я» выполняет роль внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека и благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не как марионетка собственных темных страстей.

 

Таким образом человеческое Я, по Фрейду, замкнуто между двумя противоположными полюсами — природной стихией и требо­ваниями культуры. Оба этих полюса представлены в соответствую­щих бессознательных структурах человеческого «Я» и сталкивают­ся в нем, пытаясь подчинить себе это Я и друг друга. И чем выше раз­вита культура, там неутешительнее оказываются ее, так сказать, побочные эффекты. Если культура требует от человека больше, чем он может, «то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным» (Фрейд 3. Недовольство культурой //Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 132). Культура делает жизнь более безопасной, блокируя человеческие инстинкты, челове­ческую агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывается между природной психической сти­хией и культурными нормами, между сексуальностью и социальнос­тью, агрессивностью и моралью. И Фрейд с горечью констатирует: «Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против аг­рессивности средство защиты, если последнее способно делать лю­дей не менее несчастными, чем сама агрессивность!» (Там же).

 

Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX века — без его идей трудно представить себе совре­менную психологию, психиатрию, философию, искусство. Однако, как это часто бывает с первооткрывателями, Фрейд в своей концепции чрезмерно усилил некоторые очень важные, но все же не единст­венно определяющие стороны дела. Во-первых, он явно биологизировал бессознательное, которое оказалось сведено к чисто природ­ному феномену, к чисто биологическим влечения. Во-вторых, Фрейд акцентировал внимание на одной стороне человеческого бытия — на бессознательном, но потерял из виду другую сторону — личность и свободу человека. Фрейдовское «Я» лишено подлинной свободы, это «Я» есть не свободная личность, а марионетка, за право манипулиро­вания которой бьются одинаково безличные «Оно» и «Сверх-Я», при­рода и культура, которая у Фрейда сведена к общественно вырабо­танным требованиям И при изображении этой схватки у Фрейда не нашлось места для самоценной личности, обладающей духовной ав­тономией от природы и общества.

 

5.Культура и коллективное бессознательное: концепция Карла Густава Юнга

 

Если Зигмунд Фрейд исследовал бессознательное в качестве при-эдной сущности человека, то Карл Густав Юнг (1875-1961) открыл изначальные культурные истоки бессознательного. Юнг некоторое время сотрудничал с Фрейдом и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были заложены им самостоятельно (См.: Рут-гвич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга //Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 11).

 

5.1. Коллективное бессознательное и его архетипы

 

Как и Фрейд, Юнг начинал в качестве врача-психиатра, однако он не остановился на сексуально-биологической трактовке бессознатель­ного. Исследования Юнга привели его к иному выводу. Юнг обнару-жилтипичные образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях.

 

 

И эти образы совпадали с символами, проходящими через всю исто-эию мировой культуры и выражающими приобщенность человека к таинственной (мистической, божественной) стороне жизни. Но самое Удивительное, что большинство пациентов Юнга в силу своего образо­вания и своей биографии просто не могли знать про эти достаточно сложные культурные символы! Эти символические образы не пришли извне и не изобретались сознательно, поэтому оставалось только за­ключить, что они рождены общим для всех людей бессознательным.

 

Однако это бессознательное уже нельзя было понимать как чи­сто природную силу, по

⇐ Предыдущая3456789101112

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: