Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира

Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является область индийской религиозной жизни, в которую мы намерены вступить и которая составляет в этом отношении сильнейший конт­раст Китаю. Наиболее высокого развития достигла здесь и соответствующая «техника». Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания не только возникли в Индии раньше, чем где бы то ни было, _ но и нашли здесь весьма последовательное выражение; возможно, что исторически эта рационализация именно отсюда и начала свое шествие по всему миру. Прежде чем обратиться к названной религиозности, мы считаем целесообразным уяснить себе в схематической и теорети­ческой конструкции, под влиянием каких мотивов вообще возникали религиозные этики неприятия мира и в каких направлениях они развивались, другими словами, каков мог быть их возможный «смысл».

Назначение конструируемой здесь схемы состоит, ко­нечно, только в том, чтобы служить идеально-типическим средством ориентации, а отнюдь не в том, чтобы пред­лагать собственное философское учение. Мысленно кон­струируемые в предлагаемой схеме типы конфликтов между различными «структурами жизненных отношений» указывают лишь на то, что в данных пунктах такие внут­ренние конфликты возможны и «адекватны», но ни в коей мере не на то, что не существует точек зрения, с которых они могут представляться «снятыми». При этом отдельные сферы, ценностей даны, как легко заметить, в

 

такой рациональной цельности, в какой они в действи­тельности редко выступают, но выступать могут и в исто рически существенном проявлении выступали. В тех слу чаях, когда то или иное историческое явление некоторы­ми своими чертами или по своему общему характеру приближается к одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить типологическое место тако го явления путем определения его близости к теоретиче­ски конструированному типу или удаленности от него. В этом смысле, следовательно, конструкция является лишь техническим средством для обозримости материала и использования терминологии. Однако она вместе с тем может при известных обстоятельствах представлять со­бой и нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или телеологической «последовательности» какой-либо интеллектуально-теоретической или практиче­ски-этической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсюду в прошлом и в настоящем по сравнению с другими силами исторической жизни. Меж­ду тем именно рациональные по своему замыслу, создан­ные интеллектуалами религиозные объяснения м.ира и религиозные этики в значительной степени проникнуты стремлением к последовательности. Хотя в отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать «противоречий» и с легкостью включали в свои этиче­ские постулаты рационально не дедуцируемые положе­ния, тем не менее во всех этих системах в той или иной степени — и часто очень сильно — ощущается воздейст­вие «ratio», в частности в телеологической дедукции практических постулатов. Следовательно, и последние соображения, связанные с природой самого предмета, тоже позволяют надеяться на то, что нам удастся облег­чить объяснение по существу необозримого многообразия при помощи целесообразно сконструированных рацио­нальных типов, другими словами, посредством вычлене­ния внутренне наиболее «последовательных» форм прак­тического поведения, дедуцируемого из данных и вполне определенных предпосылок. Наконец — и прежде все­го, — такого рода опыт по социологии религии должен и хочет быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому он исходит из самых ра­циональных форм, которые способна принимать действи­тельность, и пытается установить, в какой мере те или

 

иные рациональные выводы, которые можно конструиро-ровать в теории, были сделаны в реальной действительно­сти. А если не были сделаны, то почему.

Во вводных замечаниях, а также в ходе последую­щего изложения мы уже говорили о большом значении дли религиозной этики концепции надмирного Бога-шорца, особенно для активного аскетического направле-ния(в противоположность направлению созерцательно-мистическому) с его путем к спасению, внутренне родст-венного представлению о безличности и имманентности божественной мощи. Но то, что эта взаимосвязь' не обязательна и что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла направление западного аскетиз­ма, легко усмотреть из следующего соображения: ведь христианская Троица с ее богочеловеком-спасителем и снятыми является, в сущности, концепцией, скорее более далекой от представления о надмирном Боге, чем иудей­ский Бог, особенно Бог позднего иудаизма, или чем Ал­лах ислама.

И все-таки в иудейской религии существовала мисти­ка, но почти не развился аскетизм западного типа, а древний ислам прямо отвергал аскетизм; что же касается своеобразного религиозного мироощущения дервишей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатиче­ских) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу и по своей внутренней сущности далеко от западного аскетизма. Однако как ни важна была концеп­ция надмирного Бога, она, несмотря на свою родствен­ность пророческому движению мессианского типа и аске­тизму действия, все-таки влияла не одна, а только в за­висимости от наличия других обстоятельств, прежде всего от особенностей религиозных обетов и обусловлен­ных ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться. Здесь же нам для уяснения терми­нологии прежде всего необходимо несколько подробнее исследовать понятия «аскетизм» и «мистика», которыми нам уже не раз приходилось оперировать как полярными понятиями.

Так, уже во вводных замечаниях мы указали на противоположность в самом неприятии мира между активным аскетизмом, то есть угодной Богу деятельно­стью в качестве орудия Божия, и созерцательным обла­данием спасением, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где

 

человек является не орудием, а сосудом божественной воли, деятельность же в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасен-ности. Радикальной эта противоположность становится тогда, когда активный аскетизм находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, в целях подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской «профессии» (мирской аскетизм), а мистика в свою оче­редь делает из своих посылок радикальные выводы, в результате чего следует окончательный уход от мира (избегающее мира созерцание). Острота этой противопо­ложности смягчается, если активный аскетизм ограничи­вается тем, чтобы сдержать и преодолеть все тварно оскверненное в самом себе, и поэтому сосредоточивается на определенным образом угодных Богу активных сред­ствах спасения, доходя до отказа от всякой деятельности в миру (избегающий мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведению с избегающим мира созерца­нием. Противоположность смягчается и в том случае, если созерцающий мистик не делает окончательного вывода о необходимости уйти из мира и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская мистика). В обоих случаях данная противоположность может на практике совсем исчезнуть и уступить место какой-либо комбина­ции обоих путей к спасению. Но она может и сохранить­ся под оболочкой внешнего сходства. Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис: тварь должна молчать, чтобы мог говорить Бог. Мистик «живет» в миру и внешне «подчиняется» мирским порядкам, но лишь для того, чтобы устоять от искушения придавать им какое-либо значение и таким образом увериться в милости Божией к нему. Как мы видим на примере Лао-цзы, типическое поведение мистика находит свое выражение в специфическом смирении, в минимальной деятельности, в своего рода религиозном инкогнито в миру: он доказыва­ет свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в миру, тогда как мирской аскет, напротив, доказывает ее посредством своей деятельности. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика является ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аске­та—не более чем участие в богопротивных мирских де­лах, соединенное с суетной уверенностью в своей право­те. С той «счастливой ограниченностью», которую обыч-

 

но приписывают типичному пуританину, мирской аске-1изм выполняет скрытые от него по своему последнему смыслу положительные веления божества, которые обна­руживаются в установленном Богом рациональном по­рядке сотворенного Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасения именно проникновение в пре­дел ьщлй, совершенно иррациональный смысл в акте ми­стического переживания. Различные формы ухода от мира, свойственные этим обоим типам поведения, нахо­дятся в такой же противоположности друг другу — ха­рактеристика ее будет дана в ходе специального иссле­дования отдельных типов религиозности.

Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и религией и будем при этом исходить из посылок, заявленных нами во вводных замечаниях, повернув их в несколько иную сторону.

Мы утверждали, что те виды поведения, которые, бу­дучи оформлены в методический образ жизни, образова­ли зародыш как аскетизма, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для пробуждения харизматических качеств, либо для предот-нращения злых чар. Первое было, конечно, исторически более важным. Ибо здесь уже на пороге своего появле­ния аскетизм выступает в своем двойственном облике: как отречение от мира, с одной стороны, как господство над миром с помощью обретенных таким образом маги­ческих сил — с другой. Колдун был историческим предте­чей пророка: как пророка, действующего личным приме­ром, так и мессии и спасителя. Пророк и спаситель утверждают свою миссию посредством обладания маги­ческой харизмой. Однако у них это было только средст­во получить признание в качестве пророков личного примера, мессии или спасителя. Содержание пророчества или заповеди спасителя сводилось к тому, чтобы ориен­тировать жизненное поведение на стремление обрести спасение; следовательно, — по крайней мере к относитель­но рациональной систематизации жизненного поведения либо в отдельных проявлениях, либо полностью. Послед­нее было правилом во всех подлинных религиях «спасе­ния», то есть во всех тех, которые обещали своим сто­ронникам освобождение от страдания. И чем сублимиро-ваннее, углубленнее, принципиальнее понималась приро­да страдания, тем прочнее было это обещание. Ибо тогда речь шла о том, чтобы сторонник данной религии обрел

 

на длительный период времени такое состояние, которое делало бы его внутренне неуязвимым для действия стра­дания. Вместо острого и внеповседневного, следователь но, преходящего состояния святости, достигаемого ор­гией, аскезой или созерцанием, требовалось длительное и поэтому обеспечивающее спасение состояние святости: в абстрактном выражении это и было рациональной целью религии спасения. Если в результате пророчества или пропаганды спасителя возникала религиозная общи­на, то наблюдение за регламентацией жизни переходило к харизматически квалифицированному преемнику, уче­нику или последователю пророка или спасителя. Затем в определенных, постоянно повторяющихся условиях функции наблюдения — ими мы здесь заниматься не бу­дем — переходили к наследственной или должностной группе священнослужителей, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, противостоял власти этих колду­нов или священников, традиционным правам которых он противопоставлял свою личную харизму, стремясь сло­мить или подчинить себе их власть.

Как явствует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро (что очевидно из самой приня­той терминологии), но и длительное время враждовали с миром и его порядками. И тем больше, чем в большей степени они были подлинными религиями спасения. Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии, по мере того как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасе­ния, и тем больше, чем принципиальнее было ее содер­жание. Или, если выразить данную мысль в принятом словоупотреблении, чем больше она, сублимируясь, пере­ходила от ритуализма к «религии, основанной на внут­ренней убежденности». И эта напряженность становилась тем сильнее, чем больше в свою очередь росли рацио­нализация и сублимирование внешнего и внутреннего владения «мирскими» (в самом широком смысле) блага­ми. Ибо рационализация и сознательное сублимирование отношения людей к различным сферам владения внеш­ними и внутренними религиозными и мирскими благами толкали к осознанию внутренней закономерности отдель­ных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которое было скрыто от

 

первоначального непосредственного отношения к внешне­му миру. Это — общее и чрезвычайно важное для исто­рии религии следствие развития (мирского и внемирско-го) владения благами в сторону того, что рационально и является целью осознанного стремления, что сублими­ровано знанием. Попытаемся на примере ряда подобных благ уяснить типические явления, в той или иной форме встречающиеся в самых различных религиозных этиках. Когда пророчество спасения создало общины на чисто религиозной основе, первой силой, с которой оно вступи­ло в конфликт и которая могла опасаться потери своего влияния, была основанная на естественных узах родовая общность. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца и матери, тот не может быть учеником Христа. «Не мир пришел я принести, но меч», — сказано (Еван­гелие от Матфея, 10, 34) в этой (причем только в этой) связи. Нет сомнения в том, что подавляющее большинст-вo всех религий регламентировало также и внутримир-ские связи. Однако то, что спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере должен был стать верующему ближе, чем кровные родственники или члены семьи как гаковые, считалось тем в большей степени само собой разумеющимся, чем серьезнее и глубже воспринималась цель спасения. Посредством хотя бы относительного обесценения этих отношений и разрыва магических свя­зей и замкнутости родственных союзов пророчество со­здало, особенно там, где оно превратилось в сотериоло-гическую религиозность общин, новую социальную общность. Внутри нее оно разработало этику религиоз­ного братства. Сначала просто перенимались исконные принципы социально-этического поведения внутри «сою­за соседей» — в сообществе деревенских жителей, членов рода, цеха, мореплавателей, охотников, участников военного похода. Однако здесь действовали два элемен­тарных принципа: 1) двойственность внутренней и внеш­ней морали и 2) для внутренней морали — простое соот­ношение: «как ты мне, так я тебе». Экономическое же следствие данных принципов гласило: братская помощь в беде в пределах морали, действующей внутри сообщест­ва, то есть бесплатная передача в пользование, беспро­центная ссуда, гостеприимство и поддержка неимущего имущим и знатным членом сообщества; безвозмездная работа на земле соседа или на земле господина за содер­жание. Все это, конечно, в соответствии не с рациональ-

 

но продуманным, но скорее с эмоционально окрашенным принципом: того, чего сегодня не хватает тебе, может завтра не хватить мне. Отсюда и запрет торговаться с членом сообщества (при обмене или ссуде) и длительно его порабощать (например, вследствие неуплаты долга), что допустимо лишь в сфере внешней морали, в отноше­ниях с чужими. Общинная религиозность восприняла эту древнюю экономическую этику соседских отношений и перенесла ее на отношение к собрату по общине. По­мощь, оказываемая знатными и богатыми вдовам и сиро­там, больным и неимущим братьям по вере, в частности подаяние богатых, от которого экономически зависели святые певцы и колдуны, а также аскеты, стала основ­ной заповедью всех этически рационализированных рели­гий мира. В частности, конститутивным принципом вза­имоотношений верующих было в пророчествах спасения общее всем его последователям действительно или по­стоянно грозящее им внешнее или внутреннее страдание. Чем рациональнее и этически сублимированнее воспри­нималась идея спасения, тем большую внутреннюю и внешнюю действенность обретали эти выросшие из этики соседских союзов заповеди. Внешне они возвыси­лись до коммунизма, основанного на братской любви, внутренне — до чувства милосердия, любви к стражду­щему как таковому, любви к ближнему, к человеку и, наконец, к врагу. Узы веры, ограничивающие проявле­ние чувств пределами общины, а вслед за тем и самый факт ненависти как таковой предстали в свете концепции мира как юдоли незаслуженного страдания в виде след­ствий того же несовершенства и испорченности всего эмпирического, порождающего и само страдание. Чисто психологически в одном и том же направлении здесь прежде всего действовала своеобразная эйфория, свойст­венная всем видам сублимированного религиозного экстаза. Все они, от благоговейного умиления до чувства непосредственной общности с Богом, склонны к излуче­нию безобъектного аскетизма любви. Поэтому глубина и спокойствие блаженного состояния всех героев акосми­ческой доброты во всех религиях спасения всегда соеди­нялись с полным сострадания знанием о природном несовершенстве, как собственном, так и человеческой сущности вообще. При этом психологическая окраска, а также рационально-этическое толкование внутреннего состояния могли быть, конечно, в остальном самыми

 

различными. Однако его этическое требование всегда шло в направлении всеобщего братства, преступающего нее границы социальных союзов, часто и границы соб­ственного религиозного союза. И это чувство религиоз­ного братства — чем последовательнее проводились его принципы, тем сильнее — всегда сталкивалось с поряд­ками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь в свою очередь рационализировалась и сублими­ровалась в соответствии со своими закономерностями, тем. непримиримее — что здесь важно прежде всего — становилось обычно их расхождение.

Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики. Всякое самобытное магическое или мистагогическое влияние духов и богов в интересах отдельных людей сво­дилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, по­чета и продолжения рода, а также лучшей участи в поту­стороннем мире к богатству как само собой разумеющей­ся цели; все это мы встречаем в элевсинских мистериях, в финикийской, ведийской религиях, в народной религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благо­честивым индуистским и буддийским мирянам. Напротив, сублимированная религия спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство — с другой, все более противо­стояли друг другу. Рациональное хозяйство есть деловое предприятие. Оно ориентируется на выраженные в день­гах цены, которые складываются в ходе столкновения интересов людей на рынке. Без денежной оценки, следо­вательно, без такой борьбы невозможна никакая каль­куляция. Деньги — самое абстрактное и «безличное» из всего того, что существует в жизни людей. Поэтому чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерно­стям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталисти­ческого хозяйства. Ибо если еще можно было этически регулировать личные отношения между господином и ра­бом именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между меняющимися владельцами ипотек и неизвестными им, также меняющимися, должниками ипотечного банка, между которыми нет никакой личной связи, регулировать было уже невозможно — во всяком случае, в таком же смысле и с теми же результатами.

 

Если все-таки попытки такого рода делались, то послед­ствия их были подобны тем, которые мы видели в Китае; они служили препятствием развитию формальной рацио­нальности. Ибо формальная и материальная рациональ­ности находились здесь в конфликте. Поэтому именно религии спасения (хотя в них и существовала, как мы видели, тенденция к своеобразной безличной любви в виде неприятия мира) с глубоким недоверием следили за развитием экономических сил, также безличных, хотя и в ином смысле, но именно потому специфически враж­дебных отношениям религиозного братства. Их отноше­ние к предпринимательской деятельности долгое время характеризовало католическое «Deo placere non potest»*, и при всей рациональности методики спасения привер­женность деньгам и материальным благам вызывала у них опасение, доходящее до ужаса. Связь самих рели­гиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения с экономическими средствами, необходимость приспосабли­ваться к культурным потребностям масс заставляла их идти на компромиссы, одним примером которых может служить история запрещения взимать проценты. Однако само напряженное отношение к мирской жизни было нео­долимым для подлинной этики спасения.

Виртуозная религиозная этика внешне наиболее ра­дикально реагировала на это отношение посредством отказа от владения экономическими благами; избегаю­щий мира аскетизм — посредством запрещения монахам иметь личную собственность, требования обеспечить свое существование собственным трудом и прежде всего посредством ограничения потребностей абсолютно необ­ходимым. При этом парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, служил в равной мере препоной монахам всех времен. Храмы и монастыри повсюду становились средоточием рационального хозяйства. Избегающее мира созерцание принципиально могло выставить лишь одно требование: монах, не имеющий никакой собственности, для которого труд являлся чем-то отвлекающим его от созерцания и концентрации внимания на своем спасе­нии, должен существовать только на то, что предоставля­ла ему природа и добровольно жертвовали люди: ягоды, коренья и подаяние. Но и здесь не обходилось без ком-

* «Не может быть угодным Богу> (лат.). — Прим. перев.

 

промиссов (например, в Индии). Принципиально и внутренне это противоречие, сохраняя последователь­ность, разрешалось лишь двумя путями. Одним был па-ридокс профессиональной этики пуритан, которая в каче­стве религиозной виртуозности отказалась от универса­лизма любви, рационализировала всякую деятельность в миру как служение положительной воле Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единствен­но в таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обладания божественным милосерди­ем также экономический закон, отвергаемый вместе со всем миром как рукотворный и испорченный, в качестве угодного Богу материала для выполнения долга. Это Было, по существу, принципиальным отказом от веры в спасение как цели, достижимой для людей и для каждо­го человека в отдельности, и заменой ее надеждой на милосердие Божие, даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае. Такое воз­зрение, не основанное на братстве, по существу уже не было подлинной «религией спасения». Та знала только превращение чувства братства в «благостность», пол­иостью отражавшую внемирскую любовь мистика, вооб­ще не интересующегося человеком, которому и ради которого он приносит жертву, ни о чем не спрашиваю­щего, в конечном счете нисколько в этом человеке не заинтересованного, отдающего каждому, кто случайно попадается ему на пути, и только потому, что он встре­тился ему на пути, рубашку, если он попросит верхнюю одежду, — таков своеобразный уход от мира в форме жертвенности как таковой, безразличной к самому объек­ту жертвенности, или, словами Бодлера: «ради святой проституции души».

Столь же острой должна была стать для последова­тельной этики братства непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали бесспорное облада­ние повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему бога­ми, как боролась и сама община, именно в борьбе под­тверждая свое могущество. Упомянутая проблема возник-

 

ла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными религиями, следовательно, учением о едином Боге, и полностью там, где этот Бог стал Богом «любви», — в религии спасения основой для этого служи­ло требование всеобщего братства. И здесь, так же как в экономической сфере, непримиримость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было политическое устрой­ство. Бюрократический аппарат государства и осуще­ствляющий его функции рациональный homo politicus (как и homo oeconomicus) выполняют доверенные им дела и налагают наказания за нарушения законов, при­чем именно в том случае, если они следуют идеальному смыслу насильственно установленных государством ра­циональных правил, чисто деловым образом («невзирая на лица», «sine ira et studio»*), без ненависти, а потому и без любви. В силу безличности своих функций он в важных, моментах также менее подвержен материальной этизации (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), чем те, кто следует правилам патриархального порядка, основанным на личных обязанностях и конкретном зна­чении отдельного случая, то есть именно «взирая на лица». Ибо весь процесс действия внутриполитических функций государственного аппарата в области права и управления в конечном счете всегда регулируется, не­смотря на какую бы то ни было «социальную политику», прагматическими, объективными государственными сооб­ражениями: абсолютной (для универсальной религии спасения совершенно бессмысленной) самоцелью сохра­нить— или преобразовать — внутреннее и внешнее раз­деление власти. Это прежде всего относилось и относит­ся к внешней политике. Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и внутри сво­их границ свойственно каждому политическому союзу. Более того, именно это и делает его политическим сою­зом, по нашей терминологии. «Государство» является таким союзом, который обладает монополией на леги­тимное насилие — иначе опеределить его нельзя. Запо­веди Нагорной проповеди «Не противься злу» он,проти­вопоставляет: «Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые дейст­вия». Там, где нет этого, нет и «государства», существует лишь пацифистский «анархизм». Применение насилия и

«Без гнева и пристрастия» (лат.). -Прим. перев.

 

угроза им ввиду неизбежной прагматичности всякого действия порождают новое применение насилия. При ном государственные соображения следуют как вне, так и внутри границ своей собственной закономерности. Со-вершенно очевидно, что успех применения насилия или угрозы его применения зависит в конечном счете от соот­ношения сил, а не от этического «права», даже если можно было бы выявить его объективные критерии. Пол-ная «уверенность в своей правоте» противостоящих друг другу групп или носителей власти, типичная именно для рационального государства (в отличие от непосредствен­ного природного героизма), должна казаться в каждой последовательной религиозной рационализации жалким подражанием этике и привнесением имени Божия в поли­тическую насильственную борьбу, по сравнению с кото­рым полное исключение требований этики из политиче­ской жизни представляется более чистым и честным. По­литика является для такой религиозности тем более чуж­дой братской любви, чем она «объективнее», расчетли-вее и свободнее от страстей, чувств, гнева и любви.

Отчужденность обеих сфер по отношению друг к дру­гу при полной рационализации каждой из них обостря­ется еще тем, что политика в отличие от экономики мо­жет в решительных пунктах выступать как прямая сопер­ница религиозной этики. Война как реализованная угроза насилия именно в современных политических объединениях создает такой пафос и такое ощущение общности, такую готовность отдать свои силы и без­условную жертвенность сражающихся, а сверх того дея­тельность по облегчению страданий и переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему как массовое явление, которым религии в целом могут проти­вопоставить разве что героические действия на основе братской этики. И помимо этого война создает нечто неповторимое по своей конкретной значимости: ощуще­ние человеком смысла смерти и готовности к ней, свой­ственной только ему. Общность действующей армии ощу­щается в настоящее время подобно тому, как это было во времена вассальной верности, как общность вплоть до смерти, в своем роде величайшая общность. От той смерти, которая является общей судьбой всех людей и не более того; судьбой, которая неминуема для каждого и не допускает объяснения, почему она настигает именно его и именно теперь, когда при постоянном развитии и

 

сублимировании достижений культуры всегда представ ляется, что именно теперь следует ждать начала осмыс ленного существования, — от этой просто неизбежной смерти смерть на поле брани отличается тем, что здесь, и как массовое явление только здесь, человек можем верить в то, что он знает, «за» что умирает. Почему и что он умирает, как правило, может быть ему настолько ясным (помимо него лишь тому, кто погибает, выполняя свое «призвание»), что проблема «смысла» смерти именно в том общем значении, которое придают ей религии спасения, не найдет здесь для себя никакой почвы. Та­кое отношение к смерти как полному смысла священному действию лежит, собственно говоря, в основе всех попы ток обосновать значение политических союзов, основан­ных на насилии. Однако это понимание осмысленности смерти радикально отличается по своей направленности от теодицеи смерти в религиозном братстве. С точки зрения последней братство связанной войной группы лю­дей должно представляться просто отражением техни­чески рафинированной жестокости борьбы и поэтому ли­шенным всякой ценности, а мирское освящение смерти на поле сражения — преображенным братоубийством. Именно неповседневность военного братства и смерти на войне, неповседневность, которая присуща также свято­сти харизмы и переживанию близости Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братства до крайней остроты. И здесь возможны только два последо­вательных решения: либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которая следует твердым, данным в откровении заповедям в остальном совершенно непо­стижимого Бога и понимает его волю таким образом, что эти заповеди должны быть привнесены в рукотворный и, следовательно, подвластный насилию и этическому вар­варству мир его собственными средствами, то есть наси­лием, — тогда это определяет границы братского долга в интересах «дела» Господнего; либо второй путь — ра­дикальная антиполитическая настроенность мистических поисков спасения с ее акосмической добротой и братст­вом, которая своей максимой не противодействовать злу и требованием «подставить другую щеку», вульгарным и недостойным с точки зрения самоуверенной мирской ге­роической этики, отказывается от неизбежного для вся­кой политической деятельности прагматического насилия. Все остальные решения связаны с компромиссами или

 

условиями, бесчестными и неприемлемыми с точки зрения подлинной братской этики. Тем не менее ряд таких реше­ний представляет определенный типологический интерес. Каждая организация спасения внутри универсального учреждения по дарованию благодати чувствует себя ответственной перед Богом за души всех или по крайней мере за души доверенных ей людей и поэтому считает себя вправе (и видит в этом свой долг) противодейство­вать — в случае необходимости с помощью насильствен­ных мер — тому, чтобы они не оказались на ложном пути н своей вере, и применять по отношению к ним спаси­тельные средства. И аристократизм избранных к спасе­нию там, где они, как в кальвинизме (и по-своему в исламе), несут в душе заповедь Божию — обуздать греш­ный мир во славу Всевышнего, — создает активного «борца за веру». Однако при этом «священная» или «справедливая» война во исполнение заповедей Господ­них, война за веру, которая всегда в каком-то смысле является религиозной войной, резко отделяется от всех других чисто мирских и поэтому не имеющих никакой ценности военных предприятий. Поэтому избранные не подчиняются принуждению участвовать в войнах полити­ческих властей, в войнах, которые они не признают свя­щенными, соответствующими воле Божией, которые не находят отклика в их сердцах, — именно так поступила победоносная кромвелевская армия святых, не повинуясь принуждению и отказываясь нести военную службу; принудительной военной службе они предпочитают наем­ничество. В тех случаях, когда люди силой препятствуют претворению воли Божией, особенно в делах веры, каль­винисты, памятуя, что послушание Богу важнее послуша­ния людям, приходят к выводу о необходимости актив­ных действий, восстания верующих. Прямо противопо­ложную позицию занимает, например, лютеранская церковь. Отвергая религиозные войны и право активного сопротивления мирскому насилию над верой, видя в них своевольное сближение спасения с прагматизмом силы, она довольствовалась в таких случаях лишь пассивным сопротивлением и полностью покорялась мирской власти, даже если требовалось участвовать в мирской войне, поскольку ответственность падает на эту власть, а не на отдельного человека и поскольку лютеранская церковь в отличие от внутренне универсалистского (католическо­го) учреждения по спасению признает этическую само-

 

стоятельность порядков, установленных мирской властью Оттенок мистической религиозности, присущей личном \ христианству Лютера, привел к тому, что были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мистическое или богодухновенное, харизматическое стремление к спасе нию, свойственное религиозным виртуозам, естественно, всегда оказывалось аполитичным или антиполитичным На этом пути к спасению с готовностью признавалась самостоятельность земных порядков, но только для того, чтобы сделать радикальный вывод об их дьявольском xа рактере или по крайней мере занять по отношению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая выражена в словах: «Отдавайте кесарево кесарю» (ибо какое значение имеет все это для спасения души?).

Переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой сил, неизбежное заключение ком­промиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политиче­ского умиротворения масс и особенно потребность власти в ее легитимации религией — все это обусловило то раз личное отношение религий к политической жизни, кото­рое мы обнаруживаем в истории. Почти во всех своих формах оно сводилось к релятивизации религиозных ценностей и их этически рациональных законов. Самым значительным в практическом отношении типом такой релятивизации была «органическая» социальная этика, распространенная в различных формах, чьи концепции профессионального призвания представляли принципи­ально наиболее существенную противоположность идее профессионального призвания, присущего мирской аскезе.

Упомянутая этика также основана (в тех случаях, когда она религиозно окрашен-а) на «братстве». Однако в отличие от мистического акосмизма любви ее призыв к братству носит мирской, рациональный характер. О

⇐ Предыдущая16171819202122232425

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: