Пономарев М.В. Политическая идеология (учебный текст) 4 страница

Мультикультурализм. Термин «мультикультурализм» имеет достаточно давнюю предысторию. Он закрепился еще в 1960-х гг., когда в Канаде и Австралии началась реализация политики бикультурной (англо-французской) интеграции. Интеграционная модель мультикультурализма предполагала признание государственными институтами различных форм культурной инаковости и отказ от ассимиляции этно-национальных «меньшинств». Патриарх классического канадского мультикультурализма Чарльз Тейлор предлагал видеть в мультикультурализме аксиологическую парадигму, преодолевающую крайности индивидуалистического англосаксонского либерализма. «В англоязычном мире существует некоторое семейство теорий либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не господствующими, и которые я буду называть “процедурными”, – рассуждал Тейлор, – Они рассматривают общество как ассоциацию индивидов, каждый из которых имеет собственное представление о добродетельной и достойной жизни и соответствующий план жизни». Мультикультурализм же, по мнению Тейлора, выдвигает коммунитарный идеал, основанный на универсальных принципах толерантности и плюрализма. «Идеология мультикультурализма – это представление о том, что наше общество определяется способностью приветствовать и интегрировать различия», – заявлял Тейлор.

Более развернутый характер имеет концепция ведущего идеолога канадского мультикультурализма Уилла Кимлики. Отправная идея Кимлики заключается в том, что «из триединства территории, языка и истории вырастает тот культурно-ценностной контекст, который в свою очередь формирует индивида». Поэтому любое государство можно рассматривать как результат и, одновременно, инструмент национальной интеграции. Выражением этой тенденции является классическая модель «гражданства как набора общих для всех прав». Однако Кимлика отмечает, что полномасштабная национальная интеграция парадоксальным образом провоцирует формирование в обществе маргинальных групп населения. Причина заключается в том, что государственная система адаптируется к специфике доминирующей этнокультурной группы, которая, тем самым, приобретает черты полноценного социетального сообщества (единство коммуникативных, институциональных, нормативных и иных функций). Остальные этнические группы и культурные сообщества оказываются в роли «чужаков» в собственной стране. Поэтому принципиальное значение приобретает политика мультикультурализма, направленная на обеспечения плюралистического единства нации.

В концептуальном развитии мультикультурализма Кимлика выделяет три этапа. Первый из них связан с дискуссией 1970-х – 1980-х гг. между либералами и коммунитаристами (преимущественно канадскими и американскими) относительно направленности существующих культурных практик на обеспечение свободы индивида. Причем, идея мультикультурализма использовалась тогда преимущественно для коммунитаристской критики «либерального индивидуализма». На следующем этапе (с середины 1980-х гг. ) география дискуссии о мультикультурализме начала быстро расширяться, а ее эпицентр сместился к обсуждению либерально-демократического консенсуса, существующего в современном плюралистическом обществе. Кимлика считает важнейшим результатом этой полемики формирование концепции « либерального культурализма », предполагающего не только защиту любых социальных групп от внешней культурной экспансии, но и предотвращение их собственной культурной замкнутости, «недопущение ограничения политических и гражданских прав их членов во имя культурной чистоты или аутентичности группы». Третий этап дискуссии начался в 1990-х гг. и оказался сосредоточен на осмыслении мультикультурализма как «ответа на нациестроительство». Речь идет о попытках противопоставить идею мульти-культурного государства двум доминирующим в мире моделям национальной государственности (культурно гомогенной и культурно нейтральной). Кимлика считает реализацию такой версии мультикультурализма важнейшей задачей либерально-демократического государства и связывает ее с формированием «социетальной культуры», то есть «общего социального языка», обеспечивающего национальную интеграцию при сохранении «возможности общественного и частного выражения индивидуальных и коллективных различий». «Социетальные культуры неизбежно плюралистичны, – отмечает Кимлика. – Они включают христиан и мусульман, иудеев и атеистов, гереросексуалов и гомосексуалистов, городских квалифицированных работников и фермеров, консерваторов и социалистов. Такое разнообразие сбалансировано и ограничено языковой и институциональной сплоченностью – сплоченностью, не возникшей сама по себе, но как результат сознательной государственной политики».

Австралийский опыт политики мультикультурализма имеет почти такие же давние традиции, как и канадский. «Идейным отцом» австралийского мультикультурализма стал выходец из Польши, авторитетный католический мыслитель Е. Зубржицки. В его понимании мультикультурализм является политической стратегией, призванной раскрыть естественный потенциал таких иммигрантских обществ, как австралийское, канадское и американское. Для этого необходимо не только ликвидировать любые формы дискриминации в отношении «этнических общин» (ethnic communities), но и приложить все усилия для укрепления их культурной самобытности. Фактически речь идет о политике поощрения и даже «конструирования» культурного многообразия. С 1980-х гг. и в воззрениях Зубржицки, и в официальной политике австралийского правительства произошли существенные перемены. Политика мультикультурализма стала ассоциироваться с формированием общенациональной культурной идентичности на основе принципов плюрализма и толерантности, социальной справедливости и экономической эффективности (программа «Мультикультурализм для всех австралийцев»). Мобилизующее воздействие на общество уже не рассматривалось в качестве ключевого фактора: утверждение мультикультурной модели ставилось в зависимость от торжества общечеловеческих ценностей и формирования сбалансированной системы социального взаимодействия. Тем самым, мультикультурализм приобретает черты особой социокультурной модели, реализация которой сопряжена с решением проблемы национальной идентичности, но при этом совершенно не отражает национальную специфику общества.

Наиболее ярким представителем современной австралийской теории мультикультурализма является Чандран Кукатас (в настоящее время – профессор Лондонской школы экономики). Кукатас связывает растущий интерес к мультикультурализму с ужесточением межкультурных конфликтов, происходящих в условиях активизации интеграционных и миграционных процессов. Тем самым, фактически стирается грань между бывшими метрополиями и «иммигрантскими» обществами. «В этих условиях определение теоретических основ мультикультурализма равнозначно ответу на вопрос, существует ли некий набор общих принципов, способных служить ориентиром для решения [культурных конфликтов], – пишет Кукатас. – Какими установками должно руководствоваться общество, где сосуществуют разнообразные культуры? ». Кукатас выделяет пять возможных вариантов реакции на проблему культурного многообразия: изоляционизм, ассимиляторство, «мягкий» мультикультурализм, «жесткий» мультикультурализм и апартеид. За исключением последнего, все остальные варианты Кукатас считает естественными для развития общества, но в разной степени эффективными. Изоляционизм невозможен в современном мире, а попытки ассимиляционной политики приводят лишь к усилению межкультурных конфликтов. Поэтому выбор предстоит сделать между «мягкой» и «жесткой» моделями мультикультурализма: первая их них сопряжена с принципами классического либерализма («Необходимо распахнуть двери для всех, кто хочет стать членом нашего общества, а степень ассимиляции должна определяться желанием и способностью каждого отдельного индивида»), а вторая – «современного» либерализма («общество должно принимать активные меры для обеспечения таким людям не только полноценного участия в жизни общества, но и максимальных возможностей для сохранения особой идентичности и традиций»). Сам Кукатас однозначно поддерживает «мягкий» вариант мультикультурализма, хотя и отмечает его ограниченность как практической политики. Отсюда показательный вывод исследователя о приоритетной значимости мультикультурного общественного дискурса, а не государственной политики: «Идея мультикультурализма, в той степени, в какой она отражает философскую позицию, а не просто конкретный политический курс, знаменует собой отход от различных иных точек зрения в пользу концепции открытого общества».

Схожее различие «радикального» мультикультурализма, связанного с либертарной риторикой индивидуализма, и «умеренного», связанного с решением проблемы культурной идентичности, прослеживается и в США. Причем если первоначально рефреном дискуссий о мультикультурализме была тема защиты прав этно-расовых и иных «меньшинств», то на рубеже 1990-х – 2000-х гг. ключевую роль приобрел вопрос о мультикультурализме как новой социальной реальности. Методологическую основу таких исследований составила философия конструктивизма. Ее представители исходили из представления о процессуальной природе человеческой личности. Идентичность представлялась им результатом «конструирования» пространства символов, образов, свободной интерпретации множественных картин мира. Рассуждения о «конструируемой» идентичности и «исполнении» социальных ролей подводили к выводу о культурной множественности как ключевой характеристике любого общества. А в русле радикального конструктивизма идеи культурного плюрализма трансформировались в образ множественной и предельно изменчивой социальной реальности. Тем самым, закладывалась основа для формирования концепции мультикультурализма как общественного дискурса – перманентного процесса переосмысления, переживания, «вчувствования» в разнообразные сосуществующие и взаимодействующие модели культурной идентичности. Эти идеи получили реализацию в теориях сетевого и коммунитарного общества, концепция постматериалистической мотивации, «проектной» идентичности, «многоканального общества», клиповой культуры, игровой социализации.

Ярким примером конструктивисткой версии мультикультурализма является теория профессора Йельского университета Сейлы Бенхабиб. Бенхабиб определяет культуру как «совокупность элементов человеческой деятельности по осмыслению и репрезентации, организации и интерпретации». Развивая этот тезис, Бенхабиб опирается на понятие «нарратив». По ее мнению, культуры конструируются через нарративные описания и повествования, а материальные объекты культуры, религиозные символы, произведения искусства при всей своей значимости выступают лишь инструментами таких нарративов. «Именно культурные нарративы устанавливают границы, которые отделяют “нас” от “них”, “нас” от “других”, – пишет Бенхабиб. – И такие границы проницаемы, непостоянны, динамичны и изменчивы... В культурах нет единственных или господствующих нарративов, они есть только в умах идеологов. Все существующие культуры характеризуются множественностью и разнообразием конкурирующих нарративов. Эти нарративы борются между собой за нашу лояльность и само-идентификацию, за наши сердца и умы». В итоге складывается некий парадокс – многочисленные движения, «борющиеся за идентичность», независимо от того, лежат ли в их основе религиозные, национальные или этнические мотивы, пытаются зафиксировать границы «своих» культурных нарративов, придать им видимость исторической укорененности, «истинности», фундаментальной значимости, но такие усилия приводят лишь к очередному пересмотру нарративов, «переопределению» культур. Впрочем, Бенхабиб подчеркивает, что в развитии культурных нарративов присутствует и определенная логика. По сути, каждая культура представляется собой смысловую сеть, «вновь и вновь переопределяемую через слова и дела своих носителей». «Демаркация» культурных границ является чрезвычайно спорным, хрупким и деликатным процессом. Но в устойчивых обществах «границы культур надежно охраняются, их нарративы очищаются, их ритуалы тщательно контролируются и легитимируются в рамках [той или иной] группы.

Подобный ход рассуждений подходит Бенхабиб к мысли о том, что, несмотря на конструируемую и дискурсивную природу культур, существует возможность целесообразность проведения активной «политики идентичности». Но пренебрежение принципами конструктивизма направляет эту политику в ложное русло. «Ввиду того, что женщины, расовые, этнические и языковые меньшинства, аборигенные народы, религиозные общины и мигранты потребовали признать и учесть их право на “особость”, возникли новые политические представления и новый политический вокабуляр, – пишет Бенхабиб. – “Особость” стала общим термином, затуманивающим вполне реальные различия между группами людей, борющимися против «гомогенизирующей» и «уравнивающей» идеологии… Такая политика идентичности страдает от парадоксального стремления сохранить чистоту нечистого, неизменность исторического и фундаментальность случайного». Более эффективной Бенхабиб считает социальную политику, направленную на формирование множественного дискурсивного пространства, стимулирующего культурный диалог, а не насаждающей «групповые идентичности».

Относительно мультикультурализма, как «подвида» политики идентичности, Бенхабиб также рассматривает две альтернативные модели. Первую из них она называет мозаичным мультикультурализмом и определяет как «точку зрения, согласно которой группы людей и культуры представляют собой четко разделенные и идентифицируемые общности, которые сосуществуют друг с другом подобно элементам мозаики, сохраняя жесткие границы». Мозаичный плюрализм, по мнению Бенхабиб, не учитывает ни сущность культурного дискурса, ни подлинные задачи политики идентичности. В результате он лишь «способен привести к своеобразной “холодной войне”: могут иметь место мир, но не примирение; компромисс, но не взаимопонимание».

Бенхабиб ратует за альтернативный вариант мультикультурализма, который основывается, по ее же определению, на «диалогично-нарративной модели» становления личности и конструктивистском понимании культуры. Задачей такого конструктивистского мультикультурализма является не абстрактное примирение культур, а обеспечение каждому человеку «возможности совершить выбор и действие в отношении условий собственных нарративных идентификаций». Как следствие, мультикультурализм не может быть ориентирован на принцип априорного равенства всех культур (как, впрочем, и их неравенства). Речь может идти лишь о «”презумпции” равенства», в условиях которого различные культурные традиции могут в режиме свободного состязания доказывать свою состоятельность или даже превосходство по отношению к другим. И этот спор о достоинствах той или иной культурной традиции должен идти не в политической плоскости, а в пространстве морально-этических и ситуационно-прагматических дискурсов.

По мнению Бенхабиб политика мультикультурализма должна осуществляться на двух уровнях, образующих в совокупности систему «совещательной демократии». Первый из них составляет «официальная публичная сфера представительных институтов», где интересы и мнения представителей различных культур должны быть представлены в форме «анонимных и взаимоувязанных обсуждений», без прямого лоббирования и конфронтации. Второй же уровень образуется «общественными движениями, гражданскими, культурными, религиозными, художественными и политическими ассоциациями из неофициальной публичной сферы». Осуществляемый здесь моральный и политический диалог отнюдь не обязательно ведет к консенсусу, однако именно он позволяет формулировать гражданственную точку зрения и гражданственный подход с позиций мультикультурного дискурса.

Система совещательной демократии, по мнению Бенхабиб, и порождает режим «мультикультурного плюрализма», что следует рассматривать как сочетание трех принципов: эгалитарной взаимности, добровольного самопричисления и свободы выхода из ассоциации. Суть «эгалитарной взаимозависимости» Бенхабиб определяет вполне традиционно: «Принадлежность к культурным, религиозным, языковым и другим меньшинствам не должна служить основанием для снижения степени обеспечения гражданских, политических, экономических и культурных прав, которые есть в распоряжении их участников, в сравнении с положением большинства». Принцип добровольного самопричисления трактуется двояко. С одной стороны, подразумевается, что в мультикультурных обществах индивида нельзя автоматически причислять к какой-то культурной, религиозной или языковой группе на основании фактов, связанных с его происхождением – ключевое значение имеет личное стремление принадлежать к тому или иному сообществу. Но, с другой стороны, тот же принцип предполагает, что групповая принадлежность индивида не может ограничивать формы его свободной самоидентификации: «Участники дискурса могут свободно вводить в диалог моральные дилеммы и конфликты собственного образа жизни, не подвергаясь при этом ограничениям, проистекающим из опыта и идей, основанных на действительности иного рода». Необходимым дополнением такой практики становится принцип свободы выхода из ассоциации, то есть из группы, к которой индивид был ранее «причислен».

Таким образом, социальная миссия мультикультурализма заключается в формировании «расширенной ментальности», которая «дает возможность применить гражданское воображение, приняв во внимание точку зрения другого (других)». Потребность в такой «расширенной ментальности» Бенхабиб объясняет не только важностью гражданского диалога по поводу тех норм, которые вызывают разногласия. «”Другой” всегда внутри нас, он один из нас, – пишет она. – Мы становимся сами собой только потому, что отличаем себя от реального, а чаще – воображаемого “другого”. Борьба за признание, которую ведут между собой индивиды и группы, на деле представляет собой попытки отвергнуть статус “другого” … Психологически очень трудно согласится с наличием сильно отличающегося от нас “другого”, одновременно признавая его основополагающее человеческое равенство и достоинство… Но узнать иное качество “других”, те аспекты их личности, которые делают их конкретными “другими” для меня, можно только через их собственные нарративы». Разрушительный характер националистических движений, по мнению, Бенхабиб заключается в том, что их представители, стараясь «очиститься» от привнесенных или «чужих» элементов, изгоняют «Другого» из своего ментального пространства, подрывают интерактивную целостность собственной культуры, лишают ее необходимой полноты «звучания». «Нам следует рассматривать человеческие культуры как постоянное создание, изменение и обсуждение воображаемых границ между “нами” и “другими”», – утверждает Бенхабиб. – Сосуществующие культурные нарративы принципиально важны для выстраивания индивидуальной самоидентификации, и поэтому мультикультурная множественность имеет ключевое значение для общества».

Конструктивистская версия мультикультурализма представлена и в работах многих европейских исследователей. Так ведущие немецкие социологи Ю. Хабермас и Н. Луман. Юрген Хабермас в рамках своей теории «коммуникативного разума» доказывает, что интерактивный характер социального взаимодействия превращает коммуникативную культуру в основу любой общественной системы. Однако в обществах современного типа нарастают два смежных процесса – рационализация коммуникативного действия и институциональное закрепление «коммуникативно достигнутого согласия» (нормативного пространства). Возникающая таким образом социальная структура начинает искажать «подлинную» коммуникацию, основанную на «аутентичном взаимопонимании», и превращается в «языковое насилие». Решением этой проблемы, по мнению Хабермаса, является возрождение естественного ценностного плюрализма, что возможно лишь в условиях интенсивных «практических» дискурсов. Мультикультурализм представляет собой яркий пример подобного дискурса, в рамках которого «формирование моральной точки зрения идет рука об руку с дифференциацией в практической сфере: вопросы морали и справедливости отделяются от вопросов оценки, которые [теперь] доступны рациональному рассмотрению только в горизонте исторически конкретной жизненной формы или индивидуального образа жизни». Американский мультикультурализм, по мнению Хабермаса, наглядно доказывает, что утверждение такой дискурсивной системы гражданского взаимодействия возможно и в рамках политического процесса. Суть этой модели заключается в «отделении уровня общей политической культуры от уровня субкультур», благодаря чему общенациональная политическая культура утрачивает характер императивной нормы и превращается в дискурсивный «конституционный патриотизм», а граждане с разными культурными корнями приобретают «свою долю в социальной и культурной жизни». Хабермас подчеркивает, что основой мультикультурного общества становятся не столько либеральные свободы его граждан, сколько двойная идентичность, позволяющая «быть в собственной стране и ее жителем, и чужаком». Это зыбкое и достаточно опасное состояние общества, но именно оно позволяет перейти от «фонового нормативного консенсуса» к интерактивным дискурсам, то есть к «вовлечению Другого» в «коммуникативный разум» общества.

Никлас Луман также отмечает коммуникативную природу мультикультурализма. Рассматривая коммуникацию как триединство информации, сообщения и понимания, он предлагает видеть в языке совокупность «слабо сопряженных» и поэтому свободно конкурирующих культурных элементов. В этом смысле социальную систему можно рассматривать как своего рода «машину выживания» коммуникаций, результат эволюционной селекции языковых кодов и основанных на них социокультурных моделей. На первый взгляд, подобный характер социальной эволюции способствует торжеству принципа монокультурности и подавлению любых форм инаковости как «менее эффективных». Однако именно внутренняя дифференциация коммуникативного пространства общества создает возможность для его поступательного развития. Современный мультикультурализм представляет собой одну из наиболее эффективных моделей такой дифференциации. И он не может ассоциироваться лишь с культурным многообразием и плюрализмом. Множественность культурных форм появляется уже в традиционном обществе и на ранних стадиях развития классовой структуры, но носит характер сегрегации. В развитом индустриальном обществе прослеживается «индифферентный» плюрализм – многообразие социальных страт формирует множественное культурное пространство, но в целом система стратификации опирается на универсальные модели потребительского поведения, типовые образцы политической демократии, институционализацию массовой культуры. И лишь на фоне интенсивных коммуникативных процессов в современном информационном обществе мультикультурализм становится реальностью. В отличие от распространенной точки зрения, коммуникативный мультикультурализм не закрепляет, а, напротив, опровергает принцип формального равенства культур – как и любые иные «образцы упорядоченности». Культурные сообщества могут быть равны только в их неравенстве, то есть в полной несхожести, абсолютной оригинальности. Таким образом, мультикультурное общество оставляет впечатление «самопорожденной неопределенности», едва ли не хаоса, однако именно в такой неупорядоченной среде формируется потребность в постоянной рефлексии, «обязательности самооценки, охватывающей все общество». Этот феномен постоянного осмысления, «достраивания», самопрезентации и является сущностью мультикультурализма. Луман афористично называет такой социальный механизм «реконструкцией собственного единства через внутреннее различие», или «производством единства различий».

Необходимо признать, что несмотря на огромный авторитет таких исследователей, как Л. Луман и Ю. Хабермас, конструктивистская интерпретация мультикультурализма не стала доминирующей в европейском обществе. Широко распространены упрощенные трактовки мультикультурализма вплоть до прямой подмены этого понятия, восприятия его в качестве пропаганды космополитизма. Не случайно, что в 2011 г. лидеры ведущих стран Европы в унисон объявили о крахе «мультикультурного проекта». За этой декларацией скрывается признание того факта, что ключевой проблемой человечества стал глобальный кризис идентичности. Мультикультурализм воспринимается на этом фоне как негативный символ ценностной дезорганизации, распада устойчивых социальных связей, фатального снижения роли публичных институтов, призванных сохранить преемственность культурных традиций и исторического опыта. Но в русле современной либеральной философии мультикультурализм рассматривается именно как проявление новой исторической социальности, отражающей специфику эпохи информационной революции: на смену системе социализации личности, основанной на устойчивых моделях коллективной идентичности и преемственном культурном опыте, приходит интенсивная рефлексия, свободное моделирование человеком своего «Я» с помощью разнообразной культурной информации. Человек приобретает при этом ощущение «неполной реальности мира», склонность к ситуативному восприятию окружающей действительности, становится «игроком», свободно меняющим социальные роли. Такая установка может провоцировать разрушительные стрессы и фобии, но она же может стать и основанием для раскрепощенного, креативного поведения. Мультикультурализм как социальная политика призван перевести этот процесс в качество устойчивого общественного дискурса, обеспечить единство активной личностной рефлексии и интенсивного социального взаимодействия.