Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Человек между богом и зверем 5 глава




могут в любое время обрести вечное блаженство, подчиняя тело духу, а жизнь - богу.

Таким образом, главный противник — тело, а точнее — плоть как источник греховных помыслов и желаний. Именно христианство при­нимает профамму радикального изменения телесности, которая, как представляется, составляет важнейшее направление культуры.

Уже в античности по мере развития идей истины, добра и красоты происходила деформация естественной телесности. У Платона и Лукиана имеется подробное обоснование того, что нынче называется перверсией: в древности необходимо было сходится с женщинами, чтобы не погиб род. По мере появления досуга, расцвета науки и фи­лософии произошло раздвоение эротического: неразумный, дикий Эрот наполняет души любовью к женщинам; другой - культурный, разум­ный соединяет душу с добродетелью, кроткостью и непорочностью. Далее в дискурс защитника точки зрения Калликратила вмешивается мужская патриархальная риторика, очерняющая женщин за неряш­ливость, неразумность, похотливость и т. п. Напротив, юноши воспе­ваются за опрятность, чистоту, умеренность, умственную и физиче­скую культуру; идеалом считается бесстрастная любовь-дружба с юно­шами. “Браки полезны людям в жизни, — считал Калликратил, — и, в случае удачи, бывают счастливыми. Алюбовь к мальчикам, поскольку она завязывает узы непорочной дружбы, является, по-моему, делом одной философии. Поэтому жениться следует всем, а любить мальчи­ков пусть будет позволено одним только мудрецам. Ведь не одна жен­щина не обладает полной мерой добродетели”65.

Очевидно, что в основе данного обоснования лежит не противо­естественная склонность, а трансцендентальный идеал чистой любви, заставляющий сказать “нет” витальным инстинктам. В отличие от хри­стианской нетерпимости к Эросу здесь еще сохраняется элемент на­слаждения, который, впрочем, существенно изменен. Однако предла­гаемая конструкция чувственности оказалась идущей вразрез с обще­ственными законами. Общество, хотя и противопоставлено природе, воспроизводится благодаря биологическому размножению людей; его противоречивые интересы — сохранение рода и контроль за полом — решаются институтом брака. Хотя речь идет об избранных — мудре­цах, но пропагандируемый ими образ жизни захватывал достаточно большую часть населения и разлагал социум. Появляется значитель­ное число лиц, ведущих антисоциальный образ жизни, отрицающих традиционные ценности. Христианство выступает как последователь­ное продолжение отказа от надежд на власть, собственность, науку, социум и культивирования аскетического отношения ко всему при­родному. В этот процесс оказались постепенно втянутыми широкие слои населения, ментальность которых подверглась радикальной транс­формации. Парадоксальная игра греха и покаяния предполагала, с од­ной стороны, телесную жизнь, социально-экономические ценности, а с другой — последовательное и методичное их осуждение с точки

65 Лукиан. Диалоги. М., 1987. С. 477.

 

зрения абсолютного масштаба, воплощенного в трансцендентном боге. Новые герои — святые, монахи, отшельники — стремились осущест­вить эти идеалы в земной жизни. Подвижники выступали образцами поведения в духе христианского образа жизни. Они сформировали дискурс исповеди, в котором тщательно разрабатывались средства за­щиты от телесных влечений и одновременно исследовались, описы­вались, дифференцировались тончайшие движения души. Следуя этим образцам, человечество втягивалось в новый механизм власти, осно­ванной на управлении и контроле за душевно-телесными чувствами и помыслами. Реализация его требовала, во-первых, особой чувстви­тельности и влечения к “греховному”, а во-вторых, жесткого осужде­ния этих чувств и влечений.

Невозможно представить христианских святых на спортивных или военных состязаниях, народных праздниках или пирах, диспу­тах или зрелищах. К природе они относятся как к тварному, с чем дух должен воевать, а не находиться в согласии. Проживая на этой земле среди красоты и благоухания цветов, они видят лишь грязь и пороки. Отрицаются и достижения цивилизации: взамен знания — вера, вместо закона — благодать, вместо брака, государства, семьи — монашество. Негативно настроено христианство к богатому, славе, почестям и даже физическому здоровью. Наиболее сильное наступ­ление было предпринято на телесность, которая стала средоточием всего греховного, плотского. Достаточно рано было осознано, что реализация учения Христа предполагает преобразование плоти. Не случайно Христос произошел от “бессеменного зачатия” и его тело иное, чем у других людей. В Евангелии ничего не говорится, был ли он влюблен, испытывал ли наслаждение от вкушения пищи и созер­цания природы. Этого и не могло быть: если мир дарит радость, то к чему жертва Христа?

Тело рассматривалось исключительно как машина страдания, а внешняя природа как символ божества. Для христианского миросозер­цания характерна своеобразная “феноменологическая редукция”, бла­годаря которой с чувственных данных сдиралось, как кожура, обще­принятое значение и выявлялся в их сердцевине божественный смысл:

природные явления и жизненные ситуации “прочитывались” на основе библейских сюжетов: трапеза связывалась с таинством евхаристии, труд — со смирением и кротостью, супружество — с любовью. В этом одухо­творении жизни состоит одна из важнейших заслуг христианства. Вме­сте с тем негативное отношение к телесности и душевным стремлениям привели к утрате культуры тела и чувств, накопленной в языческих ци­вилизациях. Искусство любви и жизни, политики и экономики, труда и отдыха — все это выпало из-под опеки христианского просвещения.

Объявленное враждебным, оно стало объектом исследования, ориен­тированного на подчинение этих форм жизни и их христианское пере­воспитание.

На пути реализации христианского идеала прежде всего стояла проблема пола. Как повествуется в Житиях святых, разрыв с прочими телесными желаниями происходит сравнительно легко: отказ от ро­дителей, семьи, богатства, голод, жизненные лишения, посты и мо­литвы — все это реализуемо. Тело ставится в самое жалкое положе­ние; подвижник удалялся в пещеру или забирался на узенькую пло­щадку скалы, закапывался по плечи в землю или носил тяжелые ве­риги. Можно лишь удивляться скрытым возможностям организма, которые были открыты, описаны, изучены и реализованы на основе специальных предписаний аскезы, воздержания и поста с целью ус­тановления экономии телесного вещества.

Серьезной и трудной проблемой оказалось преодоление плотских страстей, и прежде всего эротических чувств. Христианство пошло на некоторый компромисс и разрешило супружескую жизнь. Августин рассказал о жалобах некоторых жен на своих супругов, которые, сле­дуя его проповедям, захотели свести брак к дружескому союзу; в этой связи ему пришлось специально пояснять, что воздержание необхо­димо далеко не всем. Разрешая супружескую связь с целью продолже­ния рода, христианство резко порывало с эротическим искусством древ­ности. “Таинство брака” помимо его малопонятное™ для широких масс (да и в случае его реализации как “духовного романа” у образо­ванных слоев) имело тот существенный недостаток, что не ориенти­ровало на совершенствование интимных отношений, а также соци­ально-правовых, экономических институтов семьи. Не только чувст­венная любовь между супругами, но и другие стороны брака — дети, дом, собственность обходятся молчанием в христианстве. Без этих по­средников христианская любовь становится “любовью к дальнему” — абстрактным добротолюбием, недостатки которого стали преодоле­ваться лишь в ходе Реформации, предоставлявшей возможность дос­тижения спасения земными делами. Реальные дела христианина не­значительны — они чрезмерно перегружены духовной символикой, на производство которой и направлена вся человеческая энергия.

Достижение высшего состояния духовности связывается в хри­стианстве прежде всего с аскетизмом, который, в свою очередь, пред­полагает переполненное энергией тело и неистощимую в своих жела­ниях и низменных помыслах душу. Если первоначально аскеза замыш­лялась как лекарство для погрязших в распутстве грешников, то по­степенно она стала использоваться как инструмент власти и принуж­дения. Человек, и без того живущий в мире лишений и страданий, вооружался специальной дискурсивной техникой для обнаружения раз­нообразных микроскопических чувств и душевных помыслов. Кроме того, запреты и воздержание, физические лишения приводили к силь­нейшей экзальтации души.

На первый взгляд может показаться, что христианство подавляет биологические инстинкты. Например, В. В. Розанов высказывал пред­положение, что христианство стало вселенской религией благодаря борьбе с полом. Действительно, религиозные фанатики пытаются не­ким метафизическим, сверхкультурным путем воздержания, а иногда скопчества решить традиционную проблему контроля над полом. Од­нако его утрата — настолько радикальная революция, что она практи­чески приводит к исчезновению всех социальных институтов. Дело здесь даже не в прекращении воспроизводства рода. Оскопленный не совершает нескромных действий, что вовсе не ведет автоматически к духовной чистоте. Но состояние бесстрастности означало бы конец религии и социума. Лютер отрицал возможность спасения на пути ас­кезы, так как понимал, что в случае достижения победы духа над те­лом, преодоления греховных помыслов у человека исчезнет необходи­мость покаяния. Выпадение же из институтов исповеди и покаяния практически означает неподнадзорность, неконтролируемость чело­века, которым невозможно управлять без самодисциплины, основан­ной на вине и страхе.

Некогда В. В. Розанов высказал парадоксальную мысль, что когда необыкновенная красота Христа озарила мир, он стал плоским, скуч­ным и горьким; человек потерял вкус к окружающей действительно­сти66. Это высказывание требует пояснения. С одной стороны, ориен­тация на трансцендентное не выявила сокровенное, а ослепила его светом, сосредоточила внимание на самом источнике света, а не на том, что он освещает. С другой стороны, мир переместился в созна­ние, жизнь стала объектом оценок и осуждения, изучения и контроля. Христианство открыло увлекательную охоту за душевными помысла­ми. Поэтому культивировались не только средства преодоления, но и сами помыслы, влечения, страсти, словом, все то, что называлось гре­хами. В этом смысле христианство чрезвычайно обогатило внутрен­ний мир человека, усовершенствовало его чувствительность, тонко дифференцировало телесность, открыло новые источники и средст­ва наслаждения. Такова, например, литургия смерти, благодаря кото­рой она была превращена в культурный феномен. Язычник не боялся смерти. “Умрем — трава вырастет”, — поговаривал дед Ерошка в “Ка-

66. Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Темный лик. СПб., 1911.С. 265.

 

заках” Л. Н. Толстого. Христианство представило смерть как искупле­ние за грехи, как центральное событие перехода из мира земного в небесный. Одухотворив, оживив смерть чаяниями и надеждами, хри­стианство, как отметил В. В. Розанов, умертвило жизнь, что демонст­рируется важным значением культа мощей. Жизнь становилась под­готовкой к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воз­даяния за грехи. Наряду с этим христианство сублимировало перво­бытный ужас смерти в культурную форму “страстей” по усопшим, по­родило широкую гамму переживаний, которых не знали прежде. Дох­ристианская цивилизация основывалась на телесном принуждении, поэтому она предполагает “кровавые” жертвы, которые, конечно, вы­глядели более убедительными. Но и “водянистые” обряды христиан­ства не менее действенны. В. В. Розанов явно заблуждался, что они не способны отвратить от грехов. Тем более он сам открыл новый источ­ник власти: христианство вводит “рыдательную покорность любви”, ломает сопротивление “необыкновенной нежностью”67. Действитель­но, свирепое наказание не всегда укрощает, а, напротив, пробуждает месть и злобу. Евангелие парализует красотой, любовью, прощением. Любовь (“агапэ”) является своеобразным фоном и тоном, которым окрашены все чувства верующих. Прощается все, кроме упрямства и гордыни, которые наряду с похотью подлежат полному искоренению. Молитва, проповедь, чтение псалмов, исповедь — вся эта сложнейшая риторическая техника, воздействующая не только на разум, но и на чувства, захватывает и покоряет личность. Поэтому “водянистые” жерт­вы христианства не так уж бессильны. Гораздо сильнее обессилило христианство рационалистическое обоснование, предпринятое бого­словами. Оно в результате стало, как выражается В. В. Розанов, “ка­менным”, догматическим. Водная стихия бессознательного засохла, таинства формализовались, душевные чувства утратились. Став мыс­лью, христианство стало более уязвимым для критики. Дискурс разу­ма, тесно связанный с силой, сделал христианство менее терпимым:

сложная техника символизации и одухотворения телесности смени­лась жесткими процедурами репрессивных запретов. Человек, лишен­ный пола, упрямства, гордости, мужества, независимости, превраща­ется в марионетку, в пустого исполнителя внешних норм. Душа чело­века, сформированного с детства христианством, оказалась идеальной почвой для развития тоталитарных политических режимов, которые, используя технику контроля и управления душевными процессами, преобразовывали ментальность в нужном им направлении.

67 Розанов В. В. Христос — Судия мира // Религия и культура: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 548.

 

§3

ДУХ И ПЛОТЬ

Дух и плоть — наиболее нагруженные различными смысловыми значениями религиозные понятия, выяснить все эти значения — зада­ча сама по себе чрезвычайно важная. Такие экспликации предприни­мались довольно-таки часто и существенно отличаются, подчас до про­тивоположности, друг от друга, что свидетельствует не только об историко-научных затруднениях истолкования Священного Писания, но и об эволюции представлений о духовном и телесном в общем кон­тексте истории культуры.

Довольно обстоятельно разъяснение слова “дух”, как оно упот­ребляется в Библии, дал Б. Спиноза: для обозначения дыхания, бод­рости, силы, таланта, знания, способности, чувства, мысли, воли, ог­ня, высоких страстей, гордости, ревности, мудрости, меланхолии, бла­горазумия, храбрости, ума, души, жизни. В собственном смысле слова “божий дух” есть благодать, особенная добродетель и благочестие68.

Такая значительная смысловая нагрузка связана с тем, что ев­рейское слово “руах”, которое переводится в Библии как “дух”, обо­значает множество вышеприведенных смыслов, которые по мере раз­вития языков, перевода Библии на латынь распределяются по дру­гим словам; выделяются дух, душа, ум, интеллект, разум. Аналогич­ным образом обстоит дело с термином “плоть”, который также мно­гозначен. Чаще всего плоть противопоставляется духу, и в “плот­ское” включается не только тело, но и особые чувства и побуждения, считающиеся греховными. Так, в Библии говорится о плотской муд­рости, о плотских законах, о плотской природе человека, порождаю­щей греховные помыслы и поступки, короче говоря, плотским назы­вается все, что противно духу.

68 Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения; В 2 т. Т. 2. М., 1957. С. 24-25.

 

Между тем, уже ранние богословы, как западные, так и восточные, выделяли еще и третье начало в человеке — душу, считая ее своеобразной ареной борьбы плотского и духовного. В православной традиции наряду с метафизикой души развивалась метафизика сердца. Кроме того, возро­ждались греческие понятия ума, а также вводись новые, основанные на латинской традиции категории разума, рассудка и интеллекта.

Введение третьего термина для обозначения своеобразного по­средника в отношениях плоти и духа явилось чрезвычайно важным завоеванием европейской культуры. Душа и разум — чувственное и интеллектуальное начало, сердце и ум — начала любви и мудрости — выражают не чисто божественные, трансцендентные сущности, а человеческие способности, которые культивируются самим человеком в зависимости от того, ориентируется он на духовное или плотское.

Обратимся к трактовке соотношения духа, плоти и души у Пелагия в “Послании к Деметриаде”. Основная проблема, которая там обсужда­ется, — аскетизм, воздержание от телесных влечений, которые трактуют­ся на первый взгляд как приятные, но при более внимательном рассмот­рении — опасные и разрушительные. Практика аскетизма исходит из оп­ределенных допущений относительности ее возможности и цели. Цен-/ тральным среди них является допущение о “свободе воли”, которое долго считалось еретическим, хотя те или иные представители “гуманизма” в богословии, как западные, так и восточные, опирались на него.

В свободе выбора, которая, по мнению Пелагия, санкционирова­на в Библии: “Жизнь и смерть Я дал перед лицом твоим, благослове­ние и проклятие; избери себе жизнь, чтобы жить”69, состоит специфи­ка человеческой экзистенции. Человек по своей воле может вступить на путь добра или зла. Этот выбор не предопределен природной необ­ходимостью и, хотя на путь греховных деяний толкают чувственные влечения, человек все же может им противостоять. Собственно, трак­тат Пелагия и посвящен технике их преодоления. Прежде всего в нем вводятся понятия совести и стыда, которые трактуются как внутрен­ние сдерживающие начала человека; Пелагий вполне осознает их важ­ное значение:“... виновник преступления часто страдает от мук своей собственной совести, оттого неизвестного ответчика преследует тай­ная кара его собственного сознания”70.

Хотя конечной целью аскетического воздержания является райская жизнь (вечное блаженство в загробном мире). Пелагий для его обоснования приводит, например, долг перед родственниками и соотечественниками.

69 Втор. 30,19.

70 Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произве­дения. М., 1986. С. 599 (Приложения).

 

“Измеряй величие своей борьбы.—советует он,— величием ее зрителей”71 для их спасения необходимо не только избегать зла, но и активно творить добро, исполнять все божественные заповеди.

В риторике Пелагия важное место занимает разоблачение мни­мой сладости плотских грехов. Ярость, гнев, зависть делают тяжелым существование самого завистника. Чревоугодие, пьянство и прочие пороки губительно воздействуют на здоровье. Подробно критикуются ложь, хула, злословие, которым противопоставляются сдержанность, стыдливость и мудрость. Пелагий в воздержании проповедует умерен­ность: “Надо не истощать тело, но управлять им”.72 Процесс воспита­ния добродетелей, преодоления вредных привычек — долог, труден и требует терпения и кротости.

Подстерегающие вступившего на путь обращения соблазны рас­сматриваются как нечестивые помыслы, которые исподволь проника­ют в человеческое сердце. “Со всякой заботой храни свое сердце, ибо от него начало жизни”73 Грех Пелагий в соответствии с Библией опре­деляет как даже неисполненный помысел: “Грех есть лишь в том по­мышлении, на которое согласился наш разум”.74 Это обстоятельство должно предостерегать от социальной трактовки учения Пелагия. Он озабочен Страшным Судом и заключает свой трактат описанием брен­ности жизни, ее чрезвычайной краткости, а также картиной падения великих царств. Воздержание, чистая совесть, самоконтроль и само­дисциплина, развитие духовных ценностей, тонкой чувствительности, вкуса и такта в реализации божественных заповедей — все это предна­значается не для земной жизни, а для Страшного Суда, на котором сообразно заслугам будет воздаваться то или иное место в Царстве божьем. Пелагий еще не осознает важного позитивного значения ду­ховной психотехники для развития социума. Государство, труд, ин­ституты власти он обходит молчанием и вряд ли связывает с ними надежды па спасение человека.

Смысл ранних теологических споров о душе, о правомерности трихотомии вместо дихотомии наиболее полно раскрывается в спо­ре Лютера и Эразма, который строил свое учение, исходя из утвер­дившейся трихотомии. Важное ее значение состояло в том, что она сначала открывала маленький островок для свободы и автономно­сти человека, который постепенно расширялся. В метафизическом плане значительными завоеваниями были реабилитация разума, рас­судка, моральных и социальных ценностей. Все это являлось со-

71 Там же, с.614.

72 Там же, с. 623.

73 Притч. 4, 23.

74 Там же, с. 631.

 

ставной частью развития социально-исторической ткани человече­ских взаимодействий и протекало на общем фоне становления, раз­вития и перестройки социальных институтов, формирование кото­рых, с одной стороны, осуществлялось при помощи идеологических дискуссий, а с другой — само определяло содержание социально-политических доктрин.

В интерпретации Эразма и гуманистов учение о свободе воли сво­дится к следующим тезисам:

1) воля человека свободна совершать добро и зло, приобщаться или отвращаться от благодати;

2) после грехопадения природная свобода была испорчена, одна­ко остались искорка разума, позволяющая отличить добродетельное от недобродетельного, и склонность воли к добродетели;

3) усилиями разума и доброй воли люди могут заслужить благодать;

4) существует природная склонность к греху, которая может пре­одолеваться благочестием75.

Это учение было основано на допущении трехсоставности человече­ской природы: тело, или плоть, — низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух — высшая, выражающая подобие божественной природе; сред­ней частью между ними выступает душа, которая тянется то к телу, то к духу и вольна примкнуть, куда захочет. “Если она, отказываясь от плоти, перейдет на сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело”76. Как ви­дим, в данной интерпретации выделяется не только душа из духа, но и тело из плоти. Такое развитие дискурса содержало не только положи­тельные моменты. Критика государственных институтов, культуры и фи­лософии, которые ранее противопоставлялись духу христианства, теперь переводится в критику “плоти”. Вероятнее всего, таким образом испол­нялся “социальный заказ” на преобразование телесности и духовности в соответствии с новыми ролевыми установками общества.

В работе “Оружие христианского воина”, само название которой метафорично, Эразм четко фиксирует главную проблему своего вре­мени. В условиях ослабления непосредственного господства и подчи­нения основной контроль переносится с тела на душу. Если раньше в духовной и светской литературе внимание прежде всего уделялось те­лу, которое тщательно изучалось, маркировалось, а затем наказыва­лось в намеченные дискурсом болевые точки, в соответствии с научно выверенной мерой того, сколько боли испытать или сколько телесных органов истратить должен подданный за тот или иной ущерб, нане­сенный господину, то теперь точно так же маркируется и метится,

75 Там же, с. 573.

76 Там же, с. 123.

 

тщательно дифференцируется, ранжируется и структурируется внут­ренняя душевная жизнь — человеческие влечения, желания, потреб­ности. Эразм выделяет “внешнего” и “внутреннего” человека. Первый открыт и, в принципе, оформлен системой. Он как бы жестко закован в прочные цепи: ему предписаны определенное социальное положе­ние, правила поведения, жесты, манеры, богатства, узаконены его от­ношения с женщиной, детьми, слугами, с соседями, с господином. “Внешний человек” постоянно недоволен собой, его снедают похоть, зависть, власть, деньги: он может нарушить установленные правила и тем самым ввергнуть всю систему в хаос. Вожделение Эразм понимает как тело, проникшее в душу: “В самой глубине души мы носим врага более чем домашнего, более чем родственного. Как ничего не может быть ближе его, так ничего не может быть опаснее”77. Второй, т. е. “внутренний человек”, скрыт от чужих глаз, и поэтому нет иного вы­хода, как заставить его наблюдать и следить за самим собой.

В сфере души Эразм, так же как и в теле, маркирует не только нега­тивные, но и положительные зоны. Так, душе свойственны возвышен­ные чувства любви и веры, а вместе с тем хотя и плотские, но важные и необходимые стремления: почитание родителей и родственников, рас­положение к друзьям, милосердие, желание уважения и т. п. Другая часть души населена низменными, скотскими страстями: похоть, жажда рос­коши, зависть, гнев и т. п. Верховным правителем мятежного царства душевных аффектов Эразм считает разум. Этим еще только подготавли­вается изощренная теория Нового времени, стремящаяся на основе ра­зума преодолеть чувственные вожделения. Однако в силу близости с тра­дицией проповедей, наставлений, института исповеди, покаяния, воз­держания Эразм еще не строит свое “оружие” исключительно на разуме, а исходит из уже выработанной церковью психотехники.

В разделе, посвященном особым средствам борьбы с низменны­ми пороками, Эразм особое внимание уделяет борьбе со сладостра­стием: “Ни одно зло не настигает нас раньше, ни одно не преследует более жестоко, ни одно не распространено шире и не влечет к гибели большее число людей”78. Прежде всего Эразм советует осознать, что это наслаждение не только равняет человека со скотиной, но и опус­кает его еще ниже, а ведь человек задуман для единения с богом. Важное место здесь занимает просвещение: вред здоровью, несчет­ные болезни, раннее старение, притупление ума; моральный урон --стыд, отвращение, позор; материальный ущерб — растрата состоя­ния, нищета. В риторике Эразма также используется фигура наблю-

77 Там же, с. 91.

78 Там же, с. 199.

 

дателя — бога, который видит все тайные пороки и не прощает откло­нения от духовного пути. Всякий секс, кроме супружеского, связан­ного с продолжением рода, осуждается.

Авторитарные социальные режимы, устанавливающиеся в кри­зисные эпохи войн и потрясений, с одной стороны, не способствуют использованию методов и техники духовного воспитания для их смяг­чения, а с другой — сами определяют репрессивную трактовку христи­анского учения. В полной мере это видно на примере Лютера, отри­цавшего все аргументы учения о свободе воли и оперирующего жест­кой дихотомией духа и плоти. Такой категориальный поворот, разуме­ется, был тесно связан с социальной обстановкой его эпохи, грубость которой не оправдывала надежд на методы самоконтроля и самодис­циплины, а требовала насилия и телесного наказания.

Естественно, жесткая религиозная позиция, неприятие цивилиза­ции в качестве пути совершенствования человека связаны не только с авторитаризмом, в соответствии с которым бог изображается как раз­гневанный властитель, которому человек должен повиноваться, уповая на его милость. Предельное отчаяние и униженность человека, безна­дежность, обусловленная его повсеместной греховностью, вызваны также и высотой той планки, которую поднимает человеческий дух в поисках абсолюта и совершенства. Последовательные богословы не считают воз­можным воплощение абсолютных ценностей в человеческих деяниях и достижениях цивилизации. Поэтому так называемый “христианский гуманизм” — учение о свободе воли и совершенствовании человека, об одухотворении социальной, телесной, разумной природы, во-первых, не является строго религиозным, а, во-вторых, все-таки существенно отличается от культурного гуманизма, признающего человека высшей ценностью. Конечно, идея бога принадлежит не только религии. Она является достоянием культуры и эффективно используется в филосо­фии, этике и даже в науке. Вместе с тем, религиозное понятие бога достаточно четко определяется смирением, терпением, покорностью и стойкостью в делах веры, верой и повиновением, мистической благода­тью и откровением, отрицанием автономности человека, резким разде­лением земной жизни, ее социально-политических институтов и царст­ва божьего. Протестантизм несколько ослабил эти оппозиции, но не устранил их. Более того, он оказался даже в чем-то более жестким, чем католицизм. Отрицая церковь, институт папства, индульгенции и т. п., протестантизм освободил человека от власти института церкви, кото­рая реализовалась как репрессивность и инквизиция, т. е. вполне зем­ными средствами, принятыми и отшлифованными “царством кесаря”. Однако наряду с расширением внешней свободы произошло сужение внутренней: человек сам должен был усвоить и принять заповеди, сам отслеживать и подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а же­лание стало греховным. На почве самодисциплины и самопринужде­ния смог сложиться более прогрессивный общественный строй, осно­ванный не на внешнем насилии и принуждении к труду, к соблюдению законов, а на самоуважении, свободе и разного рода “моральных” фак­торах: признание, престиж, общественное мнение и т. п.

Трактат Лютера “О рабстве воли”, направленный против воззрений Эразма Роттердамского, представлявшего гуманистическую ориента­цию Реформации и развивавшего пелагианское обоснование свободы воли, дает возможность представить последовательно непримиримую точку зрения на единство духа и плоти. Риторика немецкого реформа­тора первоначально опирается на “космологическую аргументацию”:

бог не предвидит по необходимости, а знает, располагает и совершает исключительно по своей вечной и непогрешимой воле. На первый взгляд данное утверждение противоречиво. С одной стороны, отрицается не­обходимость, а с другой — признается постоянство. Однако оно видит­ся, так сказать, с человеческой точки зрения, разделяющей знание и независимый от познающего субъекта предмет познания, который и задает трансцендентную необходимость. Бог является творцом мира и, следовательно, для него не существует трансцевденции: предмет зна­ния и воля, продукт действия у него совпадают. Поэтому воля и необ­ходимость суть одно и то же. Данный пассаж выступает метафизиче­ской предпосылкой отрицания свободы воли: бог контролирует весь мир, и ни один поступок человека не совершается помимо его воли.

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...