Человек между богом и зверем 6 глава

Однако с метафизикой конфронтирует экзистенциально-этические посылки: бог мудр и добр, как же он может допустить грехи и страдания? Думается, единственным выходом из этого затруднения является гума­низм: человек самостоятелен, свободен выбирать; по своему незнанию он, естественно, может ошибаться, по своей слабости — уступать плот­ским влечениям; совершенствуя разум, руководствуясь им в жизни, по­давляя чувственные влечения, человек может вступить на путь добра, приближающий к богу. Таков, вообще говоря, магистральный путь раз­вития европейской культуры. Почему же Лютер столь непримирим к не­му? Э. Фромм выводит позицию Лютера из садо-мазохистского комплекса, интенсивно развивающегося у представителей мелкой буржуазии в кри­зисные периоды развития общества: “Сознательно он рассуждает о своей “покорности” богу в терминах добровольности и любви. На самом же деле переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отно­шение к богу в отношение подчинения”⁷⁹. Неуверенность, сомнения, отчаяние преодолеваются актом веры в господню благодать.

⁷⁹ Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 66.

 

Однако “экзистенциалистская” интерпретация учения Лютера, как кажется, осовременивает реформационное сознание. Разумеется, лич­ные переживания мыслителя в конце концов оказываются решающи­ми, но они вовсе не являются лишь индивидуальным продуктом, а складываются как “психологизация” и “рационализация” общей со­циально-исторической ткани, сплетенной из человеческих взаимо­действий. Эразм и Лютер — дети одного времени, представители одно­го сословия и тем не менее они дают радикально противоположные ответы на вопрос... о смысле человеческого существования. Следова­тельно, социально-психологическая Среда сама порождает такую ди­хотомию, и поэтому необходимо рассматривать оба учения как взаи­модополняющие.

Данные оппозиции являются своеобразными трансцендентальны­ми актами, и от целого ряда таких противоположностей человечеству не удается освободиться. Опыт преодоления космологических, моральных, гносеологических антиномий показывает, что они снова и снова в той или иной форме воспроизводятся. Это не обрекает на застой, напротив, как снятие, так и постановка “вечных” проблем оказываются важной составной частью культурного процесса, освобождающей от разного рода стереотипов и фиксаций, фундированных дорефлексивным жиз­ненным опытом, который имеет свойство устаревать.

Исход спора Эразма и Лютера, несомненно, определялся не толь­ко философскими аргументами, но и сложившейся социальной ситуа­цией эпохи войн, восстаний, наступающих рыночных отношений и ценностей, ситуацией, когда власть вышла из-под контроля дворов — центров ее монополизации и осуществлялась как непосредственное принуждение и насилие. В таких условиях не любовь и гуманизм, а сильная центральная власть и повиновение могли спасти положение. Риторика Лютера опирается прежде всего на подборку наиболее жестких библейских положений: “Кто согрешит в одном, тот стано­вится виновным во всем”⁸⁰; “не мир пришел Я принести, но меч”⁸¹;

“огонь пришел Я низвесть на землю”⁸² “кто не со Мною, тот против Меня”⁸³. Аналогично жестко, по-“авраамовски”, моделируется экзи­стенциальная ситуация: бог ниспосылает благодать смиренным, т. е. тем, кто отчаялся и поверил в погибель. Отчаяние и смирение возрас­тают по мере осознания независимости спасения от личных усилий. Лютер ярко описывает сцены насилия, страдания людей, тщетность всех их замыслов. Ни святые, ни церковные и политические деятели

80. Иак.2,10.

⁸¹ Мф. 10, 34.

⁸² Лк. 12, 49.

⁸³ Мф. 12, 30.

 

не могут избежать греховных помыслов и поступков. Бог отступился от людей и ожесточил их, он как бы радуется их грехам, предвкушая жес­токий суд. Но человеку ничего иного не дано, кроме смирения. “Кто полностью отчаялся в себе, — писал Лютер, — тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь”⁸⁴. На фоне безнадежного отчаяния, по замыслу Лютера, ничего не остается, кроме веры-повиновения в без­ошибочное решение бога. Когда церковь скрыта, а святые неведомы, источником божественного откровения остается текст Писания, кото­рый Лютер считает единственным ясным и понятным руководством жизни. Он выступает против канонизации святых и непогрешимости церкви, ибо их святость объявится лишь на Страшном Суде.

Бог Лютера — жестокий судья, гневный взор которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культи­вировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек: “Лучшее из того, что есть у филосо­фов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога — плоть, и служит она царству сатаны”⁸⁵. Люди делают только то, что достойно гнева и кары.

Лютер последовательно отрицает не только философскую муд­рость и знание, но и устройство жизни на основе законов. Всякий закон регулирует греховные отношения, и все, что оправдано зако­ном, — одинаково проклято. Для обоснования приводится цитата из апостола Павла: “Закон же пришел после, и таким образом умножи­лось преступление”⁸⁶. Столь же негативно относится Лютер и к чело­веческим деяниям и ссылается при этом опять же на апостола Павла:

“Если по благодати, то не по делам”⁸⁷. Дела не имеют значения с точки зрения веры. Более того, если не требуется вера, взгляд Лютера не вяжется с расхожим представлением о западной религии, настроен­ной на позитивные дела и устройство мира. Скорее, он близок пози­ции Иллариона, с разделением закона и благодати которого связыва­ют своеобразие восточного православия. Однако Лютер не признает Оригеновой концепции тройственности человеческой природы (плоть, душа, дух), отрицательно относится он и к такому “посреднику”, как сердце: “Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время”⁸⁸.

⁸⁴ Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 329. (Приложения).

⁸⁵ Там же, с. 480.

⁸⁶ Поел. Римл. 5, 20.

⁸⁷ Там же, 11,6.

88.Бытие. 6, 5.

Такова, по-видимому, парадоксальная и вместе с тем по сути доволь­но последовательная доктрина веры Лютера. Она основана на грехе: если его нет, то зачем тогда Христос. Здесь совершенно отчетливо просматри­вается связь преступления и наказания. Отвергая социальную механику, Лютер неявно опирается на нее. Он не способен осуществить коммуни­кативную революцию. Отвергнув власть церкви и папы, он восстановил не менее жесткую власть Писания. Изменился субъект власти, внешнее насилие перешло во внутреннее самоосуждение. И все-таки история рас­порядилась лютеранством мудрее. Как показал М. Вебер, протестантская этика подготовила капитализм. Это может показаться странным. Мы при­выкли к схемам экономического детерминизма, рассматривающего соз­нание как идеологическое оправдание экономических отношений. Здесь же показано, что изменение сознания способствовало смене политиче­ских и социально-экономических отношений. Но странность еще и в том, что жесткая концепция самосознания Лютера на деле способствова­ла “гуманизму” — либерализации институтов телесного наказания и принуждения. Обе эти “странности” — продукт непонимания сложности ис­торического процесса, в котором материальное и духовное не односто­ронне подчинены, а дополняют друг друга и взаимодействуют: чем ре­прессивнее сознание, чем строже самодисциплина, чем сильнее само­контроль, тем либеральнее внешние институты принуждения. И наобо­рот, чем более люди говорят о любви, свободе и гуманизме, тем более они полагаются на спонтанность, естественность чувств, тем сильнее анар­хия и тем жестче институты принуждения и наказания. Природа власти состоит в заполнении всех пустот и управлении не только телом, но и духом. Поскольку дух— внутреннее достояние личности, то управлять им можно путем внедрения идеологии. При этом оба процесса — усиление политической власти и попытка навязать идеологическое единообразие — взаимопереплетаются.

Так, Эразм в заключение полемики с Лютером говорит о негатив­ных политических последствиях его непримиримой идеологии: “Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее... Рабство, которое ты собирался иско­ренить, удвоилось”⁸⁹. С этим нельзя не согласиться. Народ, поднятый против государственных и церковных институтов, пришел в состояние брожения, власти же в ответ на это усилили репрессии. Отказ от понтификата также привел к повсеместному надзору и наказанию, теперь каждый наблюдал и осуждал себя и другого. Раньше можно было полу­чить санкцию на отмену того или иного церковного закона, теперь ус­тановились более жесткие правила поведения, отступление от которых

⁸⁹ Там же, с. 580.

 

не прощалось. Ориентация на Писание без учета исторической тради­ции его истолкований привела к забвению памятников и достижений человеческой мысли. Сами эти индивидуальные интерпретации оказа­лись противоречивыми и спорными, породили огромное количество низкосортной полемической литературы.

Опыт Лютера нуждается в исторической рефлексии, ибо без опоры на социальные институты даже религиозная вера и аскеза обречены на провал. Его ошибка заключалась в недооценке как обществен­ных, так и церковных организаций. При всех своих недостатках сфор­мировавшиеся центры монополий и светской, и духовной власти из­бавляют от прямого насилия со стороны более могущественного со­седа. Во всяком случае, остается возможность искать справедливо­сти у высшей власти, которая с точки зрения религиозной и утопи­ческой мысли является лишь узаконенным насилием. Поэтому в ис­тории всегда взаимодействуют две тенденции: одна направлена на укрепление, самосохранение социальных институтов, тогда как дру­гая — на их разрушение, поскольку они устаревают и мешают разви­тию новых форм жизни. Духовный процесс также содержит в себе борьбу двух тенденций, при этом он не является “надстроечным”, “вторичным”, “отраженным” феноменом, а вместе с политической борьбой и трудом составляет часть социальной практики.

 

§4

ДУША И СЕРДЦЕ

В традиции восточного христианства, хранящего платоновское уче­ние о душе, трехсоставность человека не вызывала сомнений и высту­пала в качестве фундаментального допущения, на котором строились прикладные концепции монастырского, затворнического жития, аскетики и т. п. Так, например, у Иоанна Златоуста кроме дихотомии духа и плоти говорится о душе, в которой выделяются телесные им­пульсы, воля и ум — руководитель души. Ум не стеснен узами плоти, полностью это вожделеющая часть души, она концентрируется в серд­це. Страсти же буквально раздирают сердце: одни влекут к божествен­ному, другие — к плотскому. Таким образом, основная дихотомия сохраняется, но проводится через систему посредников, благодаря че­му становится возможным сохранение душевной чистоты в условиях земной жизни с ее соблазнами на пути аскезы и воздержания.

Соотношение плоти и духа в рамках душевных побуждений рас­сматривается также Филиппом Пустынником — византийским авто­ром VI в., произведение которого “Диоптра” было переведено в XIV в. на старославянский язык и стало, пожалуй, одним из самых читаемых на Руси. Характерно, что оно начинается с картины грехопадения, однако она рисуется не на материале общественных злоупотреблений, войн, убийств, а на примерах, казалось бы, безгрешной иноческой жизни. Автор взывает к душе: проснись, что спишь, смерть может на­стать в любой час, приготовься! “Во врачевании нуждаются не здоро­вые, а больные. Поскольку же я болен многими грехами, излей на меня многую милость”⁹⁰. Проснувшаяся душа начинает обвинять плоть:

“Как свинья, что нечистотам радуется и скверне и каждый день валя­ется в них, наслаждаясь, так и ты, презренная плоть, вечно этими своими

⁹⁰ Филипп Пустынник. Диоптра. // Прохоров Г. М. Памятники переводной и рус­ской литературы XIV—XV веков. Л., 1987. С. 211.

 

плотскими страстями и усладами постыдными, и скверными деяния­ми оскверняешь меня каждый день, валяясь в них безбоязненно, словно свинья, и вниз меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь, о горнем помышлять и к горнему стремиться”⁹¹. На это плоть отвечает ей: “Ты руководишь мною”. Тогда душа обвиняет плоть в непокорности и в конце концов осознает, что таким образом истязая тело, она может лишиться помощника для молитв, покаяния и свер­шения добрых дел. Далее автор, обнаруживая ученость, подробно про­слеживает зависимость способностей души от развития телесных ор­ганов и завершает свою книгу идеей тесного союза души и тела. В из­вестной мере Филипп Пустынник реабилитирует тело и основную ви­ну за греховные деяния возлагает на душевные аффекты.

Данный трактат показателен в том отношении, что при сопостав­лении его с даже более поздними спорами западных богословов за­ставляет усомниться относительно широко распространенной точки зрения о большем догматизме восточного православия. Гуманизация христианства началась на Востоке во всяком случае ничуть не позже, чем в Западной Европе. Конечно, строго говоря, гуманизм несовмес­тим с христианством, ибо они ориентированы на разные ценности:

гуманизм — прославление и уважение достоинств человека, призна­ние его как автономного, свободного существа (свободы духа и мыс­ли), а главное — высокая оценка его социальных и культурных завое­ваний; христианство же деифицирует человека и не может принять индивидуальное спасение посредством добродетельной жизни и твор­чества. Между тем, в действительности эти позиции зачастую пере­плетались. Богословы незаметно, как бы исподволь, усваивали язык и ценности гуманистов, а те, в свою очередь, — христианские ценности. Результатом такого смешения и является эпоха Возрождения.

При всем различии ориентации исихастов и гуманистов их объе­диняет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения, чего нет, скажем, у Лютера. Введение жесткой дихотомии духа и плоти составляет изна­чальную суть христианства. Именно ею проникнуто средневековое ми­ровоззрение, и осознание этого обстоятельства является гносеологи­ческим источником учения об управлении “страстями души”. Что ка­сается тела, то оно подлежит культивации, одухотворению или, как говорили раннехристианские авторы, перерождению. Аналогичный взгляд распространяется и на другие “нехристианские” ценности: брак, труд, социум также нуждаются в переделке в соответствии с христиан­скими заповедями. Вопрос же о том, насколько жесткие и репрессив-

⁹¹ Там же, с. 215.

 

ные средства при этом использовались, ставился и решался прежде всего в зависимости от состояния общества и господствующих инсти­тутов власти. В частности, развитие византийской государственности, первоначально опередившей западноевропейскую, привело к пони­манию более важного значения душевных страстей, побуждений и же­ланий по сравнению с телом — его маркировкой, наказанием, пыткой и т. п. Практика инквизиции свидетельствует о том, что это не мино­вало и церковь, которая есть не что иное, как перенос телесно-прину­дительных форм насилия, развиваемых в примитивных социальных системах, на духовные практики.

В какой степени сохранился “гуманизм” византийского христиан­ства на Руси? Этот вопрос связан, во-первых, с тем, насколько адекват­но оно было воспринято и, во-вторых, в какой мере этому способство­вала русская государственность. Если принять точку зрения, согласно которой она была менее органичной и развитой, чем западноевропей­ская (так считал, например, П. Н. Милюков)⁹², то поневоле придется интерпретировать русское христианство как более репрессивное. Од­нако такая точка зрения вовсе не является единственно возможной и верной. Историк Н. П. Павлов-Сильванский в своих трудах убедитель­но показал, что развитие государственности в России проходило ста­дии, аналогичные странам Западной Европы⁹³. К тому же центры моно­полизации власти сложились на Руси довольно рано, и то обстоятель­ство — отнюдь не свидетельство особого “цезарепапистского” духа. Мо­нополизация власти в княжеских дворах означала развитие социальной ткани, дифференциацию сословий, усиление их взаимных зависимо­стей и обязательств. Эти взаимосвязи контролировались княжеской ад­министрацией, что привело к ослаблению непосредственной зависи­мости и прямых актов насилия между подданными. Становлению Рос­сийского государства предшествовали те же процессы расколов, меж­доусобиц, войн, что и в Западной Европе. Это обстоятельство также способствовало укреплению особой дальновидности, сдержанности, на базе чего сложилось рациональное правосознание.

Специфика российского самосознания состоит в опоре на духов­ные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной куль­туры — “Сказании о Борисе и Глебе” — мотив непротивления, страда­ния и любви органично соединен с социальным интересом — подчи­нением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта

⁹² Не духовный мир, а административное преследование характерно для Руси (см.: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. III. Спб., 1909. С. 52.).

⁹³ Павлов-Сильванский Н. П. 1) Феодализм в Древней Руси. Спб., 1907; Феодализм в удельной Руси. СПб., 1910.

 

тенденция была выражена достаточно ярко: религия, как связь любя­щих и верующих, всегда оставалась идеалом, на основе которого мечта­ли не только построить общество как договор, но и общность как духов­ное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духов­ных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа рань­ше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова “правда”, фиксирующих: истину как со­ответствие объективному положению дел; справедливость как гармо­нию социального порядка; искренность, верность как совпадение внут­реннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых “перформативов”: что значит, когда человек заявляет: “Я клянусь, что говорю истину”? Что добавляет это “Я кля­нусь”, если высказывание проверяется его соответствием действитель­ному положению дел. Такие трудности в основном вызваны “социоло-гизацией” культуры. Социум — это такая организация, в которой, в прин­ципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. За­падный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, каклю-бят ли его в действительности, верят ли в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства. Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: личные убе­ждения, таким образом, не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических источников все эти апри­орные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее реше­нием. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно за­метить, что в них, хотя и в меньшей мере теоретизирование (теоретиче­ские трактаты первоначально заимствовались у византийских богосло­вов), решались общехристианские проблемы. Любопытно отметить и то обстоятельство, что, возможно, в России не было Реформации как раз потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие “со­циологические” новшества не были восприняты в восточном правосла­вии. Правда, это привело к огосударствлению религии и не может счи­таться безусловно положительным для истории цивилизации.

“Житие Феодосия Печерского” — одна из типичных образцов жи­тийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, дале­кими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам “фронезиса” — практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что богом был избран не философ или вельможа, а именно неиску­шенный в науках и политическом искусстве человек, который на по­верку оказался “мудрее мудрого”.

С раннихлет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии говорится о тер­пении и покорности и вместе с тем стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в мо­настырь. Помимо постов и молитв он много внимания уделяет хозяйст­венной деятельности. Труд и молитва — наиболее характерные средства спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. От­сюда типичный для русской житийной литературы сюжет о бесах и чуде­сах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.

Характерный момент — общение со светской властью: в целом оно является довольно мирным, и святой помогает князю и вельмо­жам добрыми советами; хотя он бессилен перед властью князя, но, наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писа­ния, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описа­нии Г. К. Честертона. ФранцискАссизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за лич­ное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства — ус­ловие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодо-сием: один — противник монашества и основатель ордена вездесущих, бродячих “братцев”, несущих деятельную любовь к людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявлялись. Вместе с тем их сопоставление показывает как общее, так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых.

Православный святой ориентирован на “внутреннего человека”, он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечест­венное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розано­ву, Минскому и Мережковскому, “христианство отрицает раздвоен­ность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию”⁹⁴. Дости­жение же такой гармонии требует аскетизма: “Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена”⁹⁵. Аскеза трактуется как терапия, ле­карство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфиче­ские трудности, методы и средства преодоления которых накаплива­ют и передают святые наставники. Выступая проводниками и истол­кователями слова божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугу­бо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизи­рующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евха­ристии, творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании ко­торой и усматривался самый надежный способ бытия-в-боге.

Весьма типичным образчиком такой литературы являются “Откро­венные рассказы странника духовному своему отцу”, которые можно рас­сматривать как истолкование и пояснение к известному “Добротолю-бию” — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это — своеобразный перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблаз­нов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном.

Книга написана от лица странника, кочующего с котомкой за пле­чами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести нази­дательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как автор, ищущими “умного делания” — искусства христианской молитвы, тихими мистиками, которыми в изобилии заселена земля наша.

Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмич­но построенный дискурс, посредством которого человек входит в свое­образный “транс” и начинает жить как бы в новом измерении. Озна­чающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадок­сальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя

⁹⁴ Епископ Феодор. Пастырское богословие (аскетика). Сергиев Посад. 1911. С. 18.

⁹⁵ Там же, с. 24.

 

энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творе­ниям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.

В начале первого рассказа он увлекательно строит завязку своего повествования: “Я по милости Божией человек-христианин, по делам — великий грешник, по званию — бесприютный странник”⁹⁶. Однаж­ды странник услышал во время богослужения фразу из Апостола: “не­престанно молитеся”, всерьез отнесся к сказанному и задумался: как это возможно, ведь для поддержания жизни необходимо упражняться и в других делах. Решил он тогда искать правду у проповедников, а также совершенствовать практику медитации и молитвы. Наконец, странник встречает старца, который дает ему удовлетворительное ис­толкование слов “непрестанно молитеся” и наставление, касающееся техники молитвы: “Много дел благих, которые требуются от христиа­нина, но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без нее не может совершиться никакое другое дело благое. Не можно без молитвы найти путь к Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстями и похотями, просветиться в сердце светом Христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы. Я го­ворю частой, ибо и совершенство и правильность молитвы вне нашей возможности... токмо честность, всегдашность оставлена на долю на­шей возможности как средство достижения молитвенной чистоты, ко­торая есть матерь всякого духовного блага”⁹⁷.

По словам странника, вначале как будто дело пошло. Потом он почувствовал большую тягость, лень, скуку, одолевающий сон, и раз­ные помыслы тучею надвигались на него. Старец констатировал: “Это, возлюбленный, война против тебя темного мира. Впрочем, и враг дей­ствует по попущению Бога, следовательно, необходимо испытание к смирению, так как слишком рьяно с неумением нельзя касаться выс­шего сердечного входа”. Однако рецепт делания заключался в том, чтобы произносить молитву сначала три тысячи раз в день, затем шесть, потом двенадцать и так до непрерывности. Взявшись за эту задачу,

⁹⁶ Откровенные рассказы странника духовному своему отцу // Издание Введенской Оптиной Пустыни. 1991. С. 15.

⁹⁷ Там же, с. 21.

 

странник передает отчет о своих самоощущениях: сначала было труд­но, затем возникло ощущение нехватки чего-то по выполнению уро­ка. Становится легко и отрадно, когда читается молитва, исчезает желание вести пустой разговор или предаваться фантазиям. Нако­нец, однажды, проснувшись утром, странник вместо обычной утрен­ней молитвы, которую язык уже не выговаривал, начал творить Ии-сусову молитву, которая полилась совершенно непринужденно и вы­теснила напрочь все повседневные мысли.

Непостижимая внутренняя энергия молитвы преобразует все бы­тие человека, очищает его душу и тело от страстей и вредных помы­слов. Все лето странник провел в беспрестанной молитве, был внут­ренне спокоен, легко переносил утомительную службу в церкви, все встречные казались ему друзьями, сами собой стихли помыслы, ум склонился к слушанию молитвы, а сердце по временам начало ощу­щать теплоту и какую-то приятность. От молитвы проходили уста­лость и голод, тело согревалось даже в самый сильный холод, душа не знала обид. “Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел и был бы все один в уединении”⁹⁸.

Однако это не вершина молитвенной “йоги”. Пока достигнута толь­ко первая ступень: освобождение от телесных и чувственных влече­ний, страданий, ощущений. Следует осуществить подъем на следую­щий уровень: молитва должна происходить внутри сердца, необходи­мо достичь входа в сердечную страну, постигнуть, что же это такое “внутренний, потаенный сердца человек”. Странник встречает в лесу человека, который десять лет жил на хлебе и воде, однако аскеза не освободила его от сомнений: не лучше ли на земле жить “попрохлад­нее и повеселее”? Таким образом, странник убеждается, что изнуре­ние плоти не избавляет от неверия; от мысленных грехов нет иного средства, кроме “хранения ума и чистоты сердца”. Свершение подви­гов ради царства небесного или из-за страха адских мук — это рабский путь к богу. “Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телес­ные подвиги: но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестан­ной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от по­мыслов и всегда будешь удобопреклонен греху”⁹⁹. Только сердечная молитва закроет путь всем дурным помыслам и сомнениям. Последст­вия сердечной молитвы трояки и раскрываются: в душе (сладость божьей любви, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей), в теле (легкость, бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болями

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: