Метафоры креативности

Оттеснение тематики креативности на задний план, имевшее место в социологии и особенно в основополагающих для нее предъявлениях о человеческом действии, ни в коей мере не показательно для истории идей двух последних столетий. Более того, начиная с середины XVIII в. сама идея креативных возможностей человеческого действия становится отправной точкой важных мыслительных инноваций. Конечно, у каждой из этих инноваций есть свои собственные, внутренне присущие ей проблемы, непредвиденные последствия и неустранимые недостатки. В этой главе речь пойдет не о последовательной истории идеи креативности, а о попытке типологизации, направленной на характеристику важнейших форм, в которых возникала и приобретала влияние идея креативности. Используемые при этом понятия лишь в редких случаях сопровождались ясными и однозначными определениями; чаще всего речь шла о первых осторожных попытках теоретически сформулировать сферу явлений, известных из внутреннего опыта. Этим формулировкам не свойственна бесстрастная деловитость чистого мышления; зачастую они остаются образными и описательными, иносказательными, но при этом чаще всего в восторженном тоне. Поэтому я говорю не о понятиях или моделях, а о метафорах креативности. Обращение с метафорами требует других навыков, чем обращение с научными понятиями. Во всяком случае, оно предполагает готовность считать феномены, описанные лишь в первом приближении, действительно доступными опытному познанию.

Применительно к периоду с 1750 по 1850 г. наиболее значимыми мне представляются три такие метафоры; каждую из них нам предстоит рассмотреть на основе работ авторов, чьи представления о действии существенным образом определяются этой метафорой. Речь здесь идет об идее выражения у Иоганна Готфрида Гердера и об идеях производства и революции у Маркса. И какой бы запутанной ни была история влияния этих трех идей, этот выбор из всех имеющихся идей о креативности не представляется мне произвольным. Скорее, в каждой из них проявилось стремление укоренить человеческую креативность, соотнеся ее по крайней мере с одним из трех [:81] способов связи с миром[99]. Идея выражения описывает креативность преимущественно в отношении субъективного мира действующего индивида. Идея производства относит креативность к объективному миру, миру материальных объектов, являющихся условиями и средствами действия. И наконец, идея революции предполагает возможность креативности человека по отношению к социальному миру, а именно фундаментальное переустройство общественных институтов, регулирующих совместную жизнь людей. Но ни одна из этих идей не укореняет креативность в значении, охватывающем все три способа соотнесенности с миром. Поэтому любая из них подвержена опасности неоправданного распространения разработанного ею типа на креативность вообще. В связи с этим попытки понять все человеческое действие как выразительное (экспрессивное), производственное или революционное никогда не могут быть удовлетворительными с точки зрения теории. Только во второй половине XIX в. предпринимаются первые попытки рассмотрения креативности на более глубоком уровне, а не только как одного из типов человеческого действия, который явно не может охватить все действия. Наиболее значимыми попытками я считаю европейскую философию жизни, сложившуюся под влиянием ранних работ Шопенгауэра, и американский прагматизм. Слово жизнь в философии жизни и понятие интеллекта в прагматизме различным образом направлены на то, чтобы осмыслить креативность. Различие между двумя этими попытками в сегодняшней духовной ситуации представляется мне очень значимым. Речь здесь идет о том, сохраняется ли связь между креативностью и действием. Так, метафора «жизни» может привести к тому, что креативность в определенной степени будет анализироваться на более глубоком уровне, чем само человеческое действие. Тогда возникнет необходимость отстаивать не только креативность действия в противовес утилитаристскому и нормативистскому редукционизму, но также и креативность действия в противовес философии жизни.

Конечно, социологические теории не развивались в изоляции от вышеназванных течений истории идей. Значение философии жизни для европейских классиков социологии и значение прагматизма для основателей американской социологии в рамках Чикагской школы вряд ли можно переоценить. Карл Маркс имел огромное значение по крайней мере для ранних немецких социологов, как бы критически они к нему ни относились. А гердеровская идея выражения повлияла не только на немецкий идеализм гетевской эпохи, но имела решающее значение для попыток Дильтея создать гер [:82] меневтическую теорию гуманитарных наук и для движения «философской антропологии» в Германии — для двух духовных сред, с которыми в свою очередь неразрывно связана немецкая социология. Поэтому мы не утверждаем, что лишь сейчас социологии предстоит открыть для себя эти направления мысли. Скорее, речь идет о том, чтобы таким образом перестроить концепцию действия, имеющую решающее значение для самопонимания социологии, чтобы она больше не была ограничена альтернативой моделей рационального versus нормативно-ориентированного действия, но в своем понятийном построении учитывала креативное измерение человеческого действия, а следовательно, и течения, которые помещают это измерение в центр внимания.

Любая подобная попытка наталкивается на ограничения. Понятие креативности, пришедшее в немецкий язык лишь после Второй мировой войны из профессионального языка американских психологов, сегодня считается модным словом. На языке рекламы и прежде всего культуры досуга оно стало слоганом для занятий, которые в качестве компенсации противопоставляются профессиональной деятельности или пустому существованию домохозяйки. При этом происходит ограничение данного понятия тривиально-эстетическими видами деятельности в частной сфере (типа гончарного искусства). Неоконсервативные авторы, начиная с Никласа Лумана и заканчивая Аланом Блумом, высмеивают массовую претензию на самораскрытие и самореализацию через «креативность», воспринимая ее как смехотворную демократизацию идеологии гения[100] — хотя, возможно, скорее следовало бы толковать идеологию гения как недемократическое искажение идеи креативности. Однако мода на слово «креативность» — это не самое большое препятствие для серьезного исследования данного феномена. В большей степени этому препятствует распространенный прежде всего в Германии страх, что подчеркивание творческого начала будет ассоциироваться с самыми мрачными страницами немецкой истории: с неприятием просвещения и иррационализмом, которые от псевдогениев поколения «бури и натиска» через высокомерное отношение Ницше к простому человеку якобы привели к нижайшей точке падения — культу фюрера в Третьем рейхе. Не менее скомпрометированным с точки зрения морали и политики представляется также восходящее к Марксу подчеркивание человеческого творчества в производстве и революции; оно создает теоретическую необходимость наделять креативными качествами общество в целом как макросубъект и тем самым обеспечивать чистую — с точки зрения философии истории — [:83] совесть тоталитарной диктатуре партии. Таким образом, делая акцент на креативности, можно открыть ящик Пандоры, который лучше было бы держать закрытым ради идеалов рациональности и просвещения. От этой боязни соприкосновения с креативностью, действительно не безосновательной в Германии, спасает взгляд на историю идей в англосаксонском мире. Здесь оппозиция между рациональностью и креативностью никогда не была такой резкой, как в Германии. Идея «творческого воображения» — «creative imagination» — развивалась там в рамках системы просветительских понятий и ранней эмпирической психологии[101]. Ставшее позже таким характерным для Германии сужение креативного начала до эстетической сферы здесь не произошло совсем или же произошло в гораздо меньшей степени; Ньютон мог с полным правом считаться образцом гениальности наряду с Шекспиром[102]. Так что, наверное, нет ничего удивительного в том, что открытие Гердера, чьи идеи были дискредитированы в Германии вследствие благоволения к нему национал-социалистов, в существенной мере исходило от англосаксонских философов (Исайи Берлина, Чарльза Тайлора)[103]. Также в марксизме предпринимались и предпринимаются многочисленные попытки спасти пафос человеческой креативности в теории Маркса в демократическом, анти-ленинском и антисталинском духе. Они разрабатывались преимущественно диссидентами-интеллектуалами в странах Восточной Европы, но также в итальянском и французском марксизме. И наконец, в случае философии жизни от поспешного приговора может удержать взгляд на неопровержимые параллели с американским прагматизмом. Поэтому, несмотря на все причины для скептицизма, еще рано говорить об окончательном решении относительно силы идеи креативности. Вполне возможно, что в ней содержится потенциал для понимания всего человеческого действия, который не может быть заменен ни одной из альтернативных моделей действия.

Полную историю идеи креативности, пожалуй, нельзя начинать с XVIII в. Ее следовало бы начать еще задолго до Ренессанса, когда возродилась античная идея божественного вдохновения и вследствие этого самоощущение [:84] творческих деятелей получило новую гордую возможность выражения[104]. Начало такой истории должно, по-видимому, восходить к самым древним (из дошедших до нас) мифам о творении, если мы вправе предположить, что в них находит свое выражение человеческий опыт о возникновении и создании нового. Половое зачатие, крестьянский труд, ремесленное производство и победа в борьбе представляют собой типичную опытную основу, с помощью которой дается ответ на вопрос о происхождении Космоса или отдельных сущностей. При этом мифы о творении различаются не только по положенным в их основу типам действия, но и в том, что касается числа создателей и исходной точке творения. Конечно, для истории идей Европы и Америки решающим стал христианский ответ «creation ex nihilo», создания мира из ничего одним-единственным Богом-Творцом. Однако на протяжении всей своей истории эта христианская традиция подвергалась влиянию абсолютно иной по содержанию древнегреческой традиции, которая, с одной стороны, в представлении о «демиурге» подразумевает действие, направленное на вечные идеи и придающее форму не создаваемой им, а уже существующей материи, и, с другой стороны, сохраняет всю полноту опыта и показывает творение не как упорядоченный, а как конфликтный и опасный процесс. Опасность этих представлений и очевидная угроза христианскому монотеизму со стороны идеи равных по рангу и подчиненных богов-творцов, по-видимому, парализовала дискурс о креативности в Средние века. Он возобновляется в начале эпохи Ренессанса, и на этот раз впервые речь идет о творческих способностях самого человека. Поэт и художник, но также математик и изобретатель становятся прототипами активного созидания нового человеком. В связи с этим соотношение творчества божественного и человеческого, бесконечного и конечного становится центральной мыслительной проблемой и утрачивает кажущуюся ясность, какую она имела для Средневековья. Впоследствии идеи итальянского Возрождения — подобно тому, как это утверждалось в отношении традиции республиканизма в политической философии[105] — получили развитие прежде всего [:85] в Англии. Невероятный прогресс в экспериментальных естественных науках и неоспоримое расширение границ мира смелыми первооткрывателями усиливали ощущение того, что люди действуют не только в рамках раз и навсегда завершенного творения, но могут сами менять его собственными делами. Поэтому и в сочинительстве речь уже должна идти не о подражании — пусть даже идеализирующем — природе, а о создании новых произведений человеком как «вторым богом». Не будучи самой по себе атеист-ской или антихристианской, речь о созидательном характере, в частности, писательского или стихотворного труда человека в Германии XVIII в. еще могла восприниматься как кощунственная — ведь человеку здесь приписывались способности, которые христианин мог видеть только в Боге[106]. Поэтому думать о создании как о Создателе было неслыханной дерзостью. А делать это не только применительно к некоторым «истинным гениям», выдающимся ученым и художникам, но вообще толковать тварность человека — всех людей и отдельного человека — под знаком творческого, — эта мысль заходила еще дальше. Именно этот шаг сделал Гердер в своей теории выражения.

Выражение

Слово «выражение» вполне можно отнести к языку повседневного общения. Мы понимаем и употребляем это слово до всякого определения. «Выражение» само является выражением нашего языка; но мы хорошо знаем, что помимо языкового выражения существует еще много других видов выражения, например выражение лица или поза. В выражении — думаем мы — что-то внутреннее проступает наружу и становится заметным; так выражение позволяет нам судить о внутреннем. Но «внутреннее» и «внешнее» для человеческого действия — это всего лишь метафоры. Под внутренним миром человека мы не подразумеваем действительно внутреннюю сторону, которая доступна не только через выражение, но и через непосредственное вскрытие тела. Чем бы ни было то, что проявляется в выражении, между ним и выражением, по-видимому, существует отношение особого рода. Ведь в разговорном языке мы называем выражением далеко не всякую отсылку к чему-то невидимому. Как правило, о выражении мы говорим только применительно к живым существам и их делам. Не все в этих существах и их делах имеет экспрессивный характер, и мы интуитивно понимаем, что то или иное предложение или жест выразили что-то лучше или хуже. Часто мы ищем более удачное выражение и даже можем помочь другим [:86] иx поиске[107]. В современной дискуссии в рамках теории действия феномен выражения часто с самого начала до такой степени сужается, что в конечном итоге растворяется в понятиях специальной теории действия. В теории рационального действия о действии как о выражении речь вообще не идет; если действие обозначается как выражение интересов, то это лишает понятие всякой различительной способности, поскольку точно так же можно говорить о преследовании интересов. В нормативно-ориентированной теории действия Парсонса содержится верное понимание того, что модель выражения представляет собой альтернативу схеме действия «цель — средство», однако изучение этой альтернативы никогда не было в центре внимания Парсонса; в «Структуре социального действия» модель выражения выступает как квинтэссенция классической немецкой философии. Но здесь Парсонс понимает ее в эманационном смысле как выражение надличностных целостностей в индивидуальном действии, а не так, как ее разрабатывал Гегель. В теории коммуникативного действия Хабермаса выражение представлено как один аспект языка. И какой бы правильной ни была эта трактовка, для нас она явно недостаточна, так как мы не можем предвосхитить решение вопроса о том, правомерно ли объяснение всех действий по модели языка и можем ли мы в соответствии с этим интерпретировать экспрессивный характер выражения лица, обстановки в квартире или ремесленной продукции как предшествующую форму или простое соответствие языковому выражению. Ведь вполне возможно, что мы должны рассматривать не выражение как один из аспектов языка, а язык как форму выражения, если мы хотим всерьез принимать человеческое действие во всей полноте его появления.

Гердер старается представить экспрессивный характер человеческого действия в непревзойденном разнообразии аспектов. Это стремление позволяет понять единство его мысли, направленной на самые разные вопросы. Гердер небезосновательно считается отцом современной антропологии, историзма, романтики и культурного (не политического) национализма; его [:87] называют «немецким Руссо» и вдохновителем мотивов критики Просвещения в немецком контексте. Однако без понимания связующего мотива его мышления произведения Гердера должны представляться сумбурным скоплением недоработанных идей, которое не может соперничать с великими системными построениями немецкой философии. Гердеровская теория языка дает наиболее легкий доступ к этому связующему звену.

В 1769 г. Берлинская академия наук попыталась ускорить решение вопроса, ставшего предметом спора ее членов и касавшегося божественного или человеческого происхождения языка, и объявила конкурс. Представленная Гердером конкурсная работа[108] не примыкала ни к одной из противоборствующих позиций, а излагала его собственное решение, которое вполне можно назвать эпохально новым подходом. Гердер выиграл конкурс; его работа о происхождении языка была опубликована в 1772 г. В контексте просветительского мышления неудивительно, что Гердер отклоняет гипотезу о божественном происхождении человеческого языка. Доказательства, приводимые в пользу этой точки зрения, в основном отсылали к логическим структурам грамматики в языках и даже к тому чудесному явлению, что звуки во всех языках можно соотнести с небольшим числом неизменных букв. Конечно, Гердер легко мог опровергнуть эти утверждения. Он усомнился в верности выдвигаемых фактологических аргументов и обратил внимание на то, что, например, в древнейших языках нельзя обнаружить совершенной логической структуры, которая должна была бы там быть, если бы они стояли ближе всего к божественному истоку. В аргументе о том, что язык не может иметь человеческое происхождение, поскольку для изобретения языка уже нужен разум, предпосылкой которого в свою очередь является язык, Гердер меняет местами выводы и посылки: Бог не смог бы подарить людям язык, если бы они уже сами по себе не были предрасположены к соответствующему применению разума и к открытию языка. Сложнее было опровергнуть типично просветительское утверждение о человеческом происхождении языка в значении сознательного изобретения инструмента или сознательного соглашения людей. Гердер относит к этой позиции и тех мыслителей, которые, строго говоря, утверждают животное происхождение языка, если для них переход от естественного состояния в состояние человеческой социальности по времени совпадает с сознательной договоренностью о языке. Гердер полемизирует в первую очередь с гипотезой Кондильяка, который с помощью мыслительного эксперимента хочет вывести происхождение языка из общения двух детей в пустыне. Согласно Кондильяку, эти дети шаг за шагом учились связывать с криком, вызванным определенными ощущениями, определенную мысль и затем снова и снова воспроиз [:88] водить его как знак. Гердер, однако, усматривает в этом мнимом объяснении лишь бессмысленное откладывание проблемы. Ведь у всех животных был такой «крик ощущений», но никаким животным не удалось создать свой язык, какой есть у человека. Никакое внутреннее совершенствование этого крика не преодолело порог, за которым начинается человеческий язык. Конвенционалистская теория происхождения языка может в лучшем случае объяснить выучивание отдельного языкового знака при условии уже имеющейся языковой способности, но никак не возникновение этой языковой способности или самого языка. Такая постановка проблемы не только в специальном вопросе о происхождении языка, но и в центральном для философии Нового времени вопросе о происхождении общества имплицитно формирует новую оригинальную позицию.

Сам Гердер, отвечая на этот вопрос, исходит из происхождения языка из междометий, которыми животные выражают свои ощущения, но не сводит к ним человеческий язык и не вводит разум как способность к соглашению, подобно некому deus ex machina. Первое предложение его сочинения — «Еще будучи животным, человек владел языком» — со всей ясностью указывает на его намерение укоренить человеческий язык в выражении ощущений. Но человеческим языком он становится потому, что восприятие и отношение между выражением и ощущением у человека не такое, как у животных. Поэтому, чтобы объяснить происхождение человеческого языка, необходима новая антропология.

Неспособность теоретиков эпохи Просвещения и их предшественников решить эту проблему свидетельствует как раз о несостоятельности их антропологических допущений. Специфику человеческого языка, согласно Гердеру, нельзя рассматривать как изолированную способность; способность к языковому выражению предполагает фундаментально отличное отношение человека к миру, которое имеет последствия для всего человеческого действия.

Поэтому Гердер считает необходимым не только изложить экспрессивистскую теорию языка, но также обрисовать в общих чертах экспрессивистскую антропологию. Экспрессивистская теория языка заключается в том, что язык мыслится не с точки зрения обозначения объектов в мире, а прежде всего как выражение ощущений. В связи с этим в экспрессивистской антропологии должны учитываться все особенности человеческого тела, благодаря которым структура человеческого выражения принципиально отличается от животного. И хотя Гердер в своих работах приводит множество человеческих особенностей — начиная от прямохождения и свободного положения руки и заканчивая широкими возможностями мозга, он не позволяет этим отдельным признакам отвлечь себя от поисков единого принципа. Из истории немецкой философской антропологии хорошо известны герде [:89] ровские определения, оказавшие большое влияние на ее развитие[109]. Он определяет человека как недостаточное существо, т. е. уступающее животным в силе и надежности врожденных инстинктов. Но обратная сторона этой слабости в том, что человек меньше, чем животное, в своей чувственности и инстинктах ограничен определенным сектором мира. Таким образом, возможность большей открытости миру возникает из опасности недостаточной специализации. У человека «нет ни одного дела, в котором бы он изначально действовал совершенным образом; но у него есть свободное пространство упражняться во многом, т. е. постоянно совершенствоваться… Уже не будучи безошибочной машиной в руках природы, он сам становится смыслом и целью работы над самим собой»[110]. Гердер стремится выявить фундаментально отличное от животных положение человека, которое он предлагает обозначить понятием «рассудительность». При этом само обозначение ему безразлично; ему важно только, чтобы то или иное название не создавало впечатление того, что в отношении этой способности речь идет об отдельной силе или же просто о различии в степени по сравнению со способностями животных. Напротив, «рассудительность» характеризует человека во всей его сути и с самого первого момента его существования; она не добавляется лишь в определенный момент развития ребенка или истории человечества к некому животному субстрату. Обусловленная недостаточностью, полностью отличающая человека от животного рефлексивная дистанция по отношению к предметам окружающего мира и к самому себе становится, таким образом, объединяющим принципом. Вместе с тем эта рассудительность, эта рефлексивная дистанция является условием для возможности возникновения языка.

Таким образом, антропология Гердера радикально отличается от рационалистического определения человека как разумного существа. Разум человека понимается не как отдельная способность, выступающая в роли укротителя чувственности человека, а как специфический способ обращения человека с самим собой и с миром. Язык возникает из этой структуры отношения к миру и совершенствует ее. Гердер был бескомпромиссным противником картезианского дуализма; рациональное зерно его часто бьющих мимо цели возражений против Канта заключалось в его неприятии дуалистических делений в кантовской философии. Ведь экспрессивное человеческое [:90] действие как раз не поддается этим делениям. Гердер не рассматривал языковое выражение по дуалистической схеме внутреннего и внешнего, т. е. как простую транспозицию «внутренне» уже сложившегося содержания выражения в его «внешне» воспринимаемую форму. Скорее, выражающий себя человек постоянно удивляется своему выражению и, только рефлексируя о нем, может понять свою «внутреннюю жизнь». Тем самым обнаруживаются две характерные черты выражения, которые упускает из вида дуалистическая схема. Во-первых, мы приходим к ясному пониманию смутно осознаваемых нами содержаний значения, только когда мы стараемся выразить их; во-вторых, стараясь их выразить, мы всегда представляем выраженное таким образом, чтобы его могли воспринять и другие люди. Таким образом, наше отношение к самим себе опосредовано коммуникативным средством, которое мы разделяем с другими людьми. Здесь Гердер формулирует положения, ставшие ведущими для философии языка в XX в., — будь то Джордж Герберт Мид или Людвиг Витгенштейн. Однако для него важен не только этот опосредованный характер процесса выражения, но также новизна найденного в каждом отдельном случае выражения. Ввиду этого подчеркивания экспрессивности концепцию Гердера можно назвать метафорической версией идеи креативности.

Однако идеи Гердера о творческом процессе развития нового выражения представлены не столько в его большом сочинении о происхождении языка, сколько в его теории искусства. Логическая связь между теорией языка и теорией искусства задана уже самой концепцией выражения: если выражающий себя человек старается, чтобы выражение удалось, то оно может удаться лучше или хуже. Тогда поэт — это такой человек, который обладает даром выражать свои ощущения там, где другие замолкают, замыкаясь в своей беде, или терпят неудачу в своем старании. Поэт находит новое выражение или новый стиль выражения. Но чтобы найти это выражение, недостаточно лишь выдающихся комбинаторных умений при существующих возможностях выражения. Здесь все зависит от открытия совершенно нового отношения к собственным ощущениям. Поэтому экспрессивистская антропология Гердера дает существенные импульсы для распространения восприятия поэта как «гения» и для отвержения поэтики, задающей жесткие правила сочинительства. Ведь следование этим правилам не обязательно допускает возможность креативного самовыражения; вполне вероятно, что это возможно лишь при их нарушении, изменении или даже замене новыми правилами. Истинный поэт не подчиняется никакой общественно принятой форме выражения ощущений, но, сопротивляясь правилам, ищет самого себя. В эти поиски включается вся его личность. Следовательно, одновременно с этим искусство является такой сферой, в которой человек выражает себя как целое, создавая или наслаждаясь; в этом смысле область худо [:91] жественного выражения выходит за рамки всех регламентированных или определяемых фиксированными целями действий[111].

При всем своем восхищении поэтическим творчеством Гердер, однако, нив коей мере не хочет способствовать квазирелигиозному возвышению искусства. Хотя в искусстве экспрессивность человеческого действия проявляется особенно отчетливо, он отнюдь не желает ограничивать ее уникальными гениальными личностями и фазами их вдохновения. С точки зрения теории креативности действия особенно важно учитывать то, как Гердер старается избежать ограничения и сведения креативного действия к художественному выражению. Сопротивление Гердера против такого ограничения проявляется трояким образом: в применении экспрессивистской антропологии в целом к образу жизни человека, в приложении теории выражения к коллективам и в реакции на прочтение его работ в духе идеологии гениальности и эстетства. Чтобы понять гердеровскую интерпретацию образа жизни в духе его экспрессивистской антропологии, необходимо взглянуть на метафизическую основу его мышления. Ее очень точно реконструировал Чарльз Тайлор. Экспрессивизм Гердера — это не реликт и не возврат к досовременным представлениям о космосе как осмысленном выражении единой воли Творца, в котором предусмотрено место для каждого индивидуального существа, так что самопознание заключается в понимании этого предназначения и принятии этого места. Гердера вполне можно назвать сыном расколдованного мира, в котором значения субъективно конституируются, а не объективно задаются, а цели развития мыслятся как цели действия, а не как гарантированный финализм. Однако он выступает против полной объективации субъективного и разрыва всех связей между объективным и субъективным. В этой ситуации Гердер обращается к идеям Аристотеля, признанным его современниками устаревшими, но придает им новый поворот. Моделью человеческого развития уже не является развивающийся зародыш, в котором «запрограммирован» рост, реализующийся в нем; но, с другой стороны, Гердер не отрицает, что телеологические понятия, такие как рост и развитие, имеют смысл и за пределами биологической сферы. Он скорее полагает, что человек в своей жизни сам руководит постановкой и достижением целей. У человека есть возможность раскрыть, путем собственных усилий, скрывающуюся в нем сущность, достичь своей личной цели развития. Это подразумевает не беспрепятственный рост и общеобязательные цели развития для всех, а активное раскрытие индивидуального уникального сущностного ядра. И как бы избито ни звучали сегодня понятия «самораскры [:92] тие» и «самореализация» — здесь, в момент своего возникновения, они еще полны свежести и новизны! В своих идеях о сознательно регламентированной жизни человека Гердер объединяет аристотелевские понятия со своей антропологией выражения. Так же, как языковое или художественное выражение не должно пониматься только как простое внешнее проявление внутренне сложившегося образования, к которому в самом акте выражения больше ничего не добавляется, так же и многообразие жизненных практик не может быть понято просто как самостоятельная реализация жизненной цели. В том, что Гердер подчеркивает активный и индивидуальный характер самореализации, скорее заложена мысль о том, что мы распознаем наш собственный потенциал только по нашим высказываниям и действиям. Мы принимаем более или менее существенную часть наших спонтанных проявлений как адекватное выражение нашей сущности и награждаем ее признанием, в котором отказываем остальным частям. О том, что мы собой представляем, мы узнаем только в ходе самого процесса, в котором мы реализуем самих себя. Но это относится к каждому индивиду. «Каждый человек благородной, живой силы является гением на своем месте, в своем деле, в своем призвании, и поистине, лучшие гении находятся не в библиотечном зале»[112]. И пусть даже по способности к художественному выражению поэты превосходят остальных людей, в вопросе о том, удалось ли ему реализовать свое «Я», каждый человек сам себе судья. Если рассматривать сознательно регламентированную жизнь человека как выражение его «Я», тогда она, по крайней мере в принципе, охватывает все действия и относится ко всем людям.

Распространение экспрессивистской антропологии на коллективы и культуры также показывает, что Гердер не имел в виду ограничение идеи креативности ни с позиций элитизма, ни с позиций эстетизма. Гердер видел в них не только условия, делающие возможным раскрытие индивидуальности, но также думал о культурных формах с точки зрения коллективной самореализации. Язык, поэзия, религия, все институты народа сами являются удавшимся или неудавшимся выражением его жизни. Гердера как автора этой идеи причисляют к родоначальникам историзма и гуманитарных наук («наук о духе»), развитие которых в XIX в. в Германии было таким впечатляющим. Но эту же мысль зачастую неверно трактовали в духе этнически обоснованного национализма. Однако Гердер не имел в виду биологическую обусловленность культуры и не утверждал, что способность к созданию культуры у одних народов выше, чем у других; он считал важным понять своеобразие каждой культуры в отдельности. Как в конечном итоге только сам индивид может решать, удалось ли ему реализовать себя или нет, так [:93] же, согласно Гердеру, каждая отдельная культура в конечном итоге несравнима ни с одной другой. Поэтому заимствование культурных моделей представляется ему проблематичным. Его полемика против бездумного заимствования французских образцов или использования латыни как языка науки не является выражением немецкого национализма, так как наряду с этим он защищает культурное своеобразие балтийских и славянских народов. Перенос экспрессивистской модели на интерпретацию культур имеет свои сильные и слабые стороны. Сильной стороной, несомненно, является попытка отстоять роль культуры в широком смысле и ее принципиальную несводимость к природным факторам — вопреки просветительским тенденциям к географическому («климатическому») детерминизму, но не за счет обращения к эстетизму. Напротив, спорным представляется то, что Гердер здесь, по-видимому, подразумевает коллективного творящего субъекта и тем самым дает импульс культурному эманационизму. К этому вынуждает не антропология выражения сама по себе, а скорее лишь опрометчивый перенос этой антропологии на коллективы, интерсубъективная структура которых не учитывается. Если бы она принималась во внимание, то культура народа никогда не могла бы показаться целостным единым достижением, но сама рассматривалась бы как многообразный, многовариантный и противоречивый комплекс, в котором средством достижения внутреннего согласия и самореализации всегда выступает не только свое собственное, но и чужое. Поскольку проблематичные следствия этого шага, по-видимому, не были осознаны Гердером, мы не можем здесь выяснить, как бы он сам к ним отнесся. Иначе дело обстоит с идеологией гениальности. В значительной мере под влиянием литературно-критических работ Гердера и его сочинений по теории искусства в рамках немецкого движения «бури и натиска» сформировался иррационалистический культ творчества, более не регулируемого вкусом, кичащегося своей исключительностью и страстно одержимого самим собой. Гердер в ужасе отшатнулся от этих явлений. И хотя он сам очень сильно способствовал возникновению этого культа, он сразу же направил все свои риторические способности на борьбу с ним. Конечно, Гердер как антрополог с самого начала осознавал, что перенос творческого пафоса на человека не может быть беспрепятственным: он считал, что в конечном итоге следует смиренно признать пределы возможностей человеческого организма, его уязвимость и смертность. От издания к изданию в его работе «О познании и восприятии человеческой души» все резче звучит его несогласие с идеологией гениальности и все сильнее подчеркивается, что в действительности скромность отличает гения и в каждом человеке есть гений[113]. [:94] К концу жизни, когда под знаком веймарской классики модная идеология гениальности ушла в прошлое и стала объектом насмешек, Гердер мог снова, уже в более спокойной обстановке, вернуться к чертам идеи креативности, засуживающим того, чтобы быть сохраненными. Теперь он сетует, что «из-за того, что несколько наглых юнцов истаскали имя гения, немцы превратили само это слово в объект насмешек и отвращения»[114], и пытается спасти смысл своих идей от схематичного разъяснения понятий в кантовской «Критике способности суждения». С особым воодушевлением он выступает против кантовского размежевания деятелей искусства, с одной стороны, и изобретателей и первооткрывателей, с другой. Это размежевание основывалось на том, что изобретатели, в отличие от деятелей искусства, в своем творчестве следовали не бессознательным побуждениям, а ясным и воспроизводимым правилам. «Гомер и Виланд вряд ли примут эту похвалу за счет Ньютона. Кто изобретает в науке, так же создает нечто своеобычное, новое, чему он не учился (иначе бы он это не изобрел), как и поэт»[115]. Для стратегии аргументации Гердера центральное значение имеет то, что гениальность может быть присуща ученым и именно им, потому что для Гердера как раз важно избежать ограничения творческого начала эстетической сферо