Теория харизмы Вебера и проблема креативности

Начнем с Вебера. Тезис о том, что веберовская теория действия зависела от образца, которым для нее являлась экономическая теория, основывался на изучении его «Основных социологических понятий» как существенного вклада в разработку понятийного аппарата социальных наук. Однако этот текст явно не был основой его предметных исследований, [:53] а представлял собой последующую саморефлексию и попытку языковой кодификации. Трактовка своей собственной методологии даже у великих мыслителей очень часто не соответствует их фактическому способу действия в субстанциальных работах. Чтобы включить эту субстанцию творчества Вебера в вопрос о его теории действия, следует выяснить, как, собственно, выделяемая Парсонсом теория харизмы, которая, разумеется, имеет огромное значение для социологии господства и для всего творчества Вебера в целом, соотносится с его теорией действия. Этот вопрос можно уточнить следующим образом: удается ли Веберу должным образом учесть в своей собственной типологии действий те феномены, которые он обозначает понятием «харизма»? И если нет, то что из этого следует в отношении «официальной» теории действия Вебера?

В качестве первого шага в поисках ответа на этот вопрос посмотрим, как сам Вебер соотносит понятие харизмы со своей типологией действий. В начале главы «Хозяйства и общества», посвященной социологии религии, Вебер, как известно, вводит термин «харизма» как собирательное обозначение всех «экстраординарных» сил, для которых в этнографии утвердилось целое множество различных названий, чаще всего заимствованных из языков изучаемых народов. Он приписывает им самые разнообразные «воздействия метеорологического, терапевтического, ясновидческого, телепатического свойства»[53]. На нескольких страницах Вебер дает два определения религиозно и магически мотивированного действия, между которыми существует, по меньшей мере, отношение напряженности. Сначала из факта отсутствия представлений о потустороннем мире в архаичной религиозности он делает вывод о том, что это действие «имеет посюстороннюю ориентацию». «Чтобы дела у тебя шли хорошо и ты долго жил на земле», пишет Вебер, «нужно выполнить действия, которые предписывает религия или магия». Вебер явно не хочет религиозное или магическое действие «исключить из круга повседневного целевого действия, тем более что его цели преимущественно экономические». Он называет его, «по крайней мере, относительно рациональным действием: пусть это не обязательно действие с целями и средствами, но все же по правилам, известным из опыта». И если сначала это звучит так, как если бы Вебер понимал магию и религию сверхрационалистично, рассматривая их как неразвитые формы технического покорения природы, то вскоре за этим следует еще один сбивающий с толку момент. Так, Вебер проводит различие между «магом», который сделал свою харизматическую квалификацию профессией и основал на базе этого производство, и мирянином. Однако мирянин включается в общую картину не просто как пассивный объект или как почитатель харизматической квалификации, [:54] а как тот, кто время от времени принимает участие в том состоянии, которое «маг» может вызвать в любое время: в состоянии экстаза. «Мирянину экстаз доступен только как отдельное явление, возникающее время от времени. Социальная форма, в которой это происходит, — это оргия, стихийная форма религиозной общности в противоположность рациональному колдовству…» «Мирянину экстаз известен только как опьянение, возникающее, в отличие от потребностей повседневной жизни, только время от времени. Чтобы его вызвать, используются любые алкогольные напитки, а также табак и другие аналогичные наркотики, которые все изначально служили целям проведения оргий, и наряду с этим прежде всего музыка». Вебер доходит до того, что объясняет возникновение представления о душе опытом определенных состояний во время оргий. Итак, здесь уже не может быть речи о квазирациональной структуре религиозного действия. В «Основных социологических понятиях» харизма снова появляется, включенная еще одним, уже третьим способом в теорию действия. Здесь Вебер приписывает инстинктивному управлению поведением выдающееся значение на ранних этапах развития человека и предполагает, что и на протяжении дальнейшей истории важнейшие сферы человеческого поведения регулировались не логически понятным, а механически-инстинктивным образом. При этом он добавляет: «Любое „традиционное“ действие и широкие пласты „харизмы“ как зародыша психического „заражения“ и, следовательно, носителя „социологических стимулов к развитию“ очень близки таким, понимаемым только биологически, не доступным (или только фрагментарно доступным) разумному истолкованию и не объяснимым с точки зрения мотивации процессам; одно плавно перетекает в другое»[54].

Итак, после первой попытки объяснить феномен «харизмы» посредством веберовской теории действия мы оказываемся в замешательстве. Во-первых, мы видим рационалистическое истолкование харизмы как «примитивной техники»: оно позволяет включить ее в имеющуюся типологию, но это в значительной мере происходит за счет того, что подразумеваемый феномен подгоняется под типологизацию. Во-вторых, мы видим рассуждения о религиозном опыте в групповом экстазе, но не можем найти соответствующее место для этого описания в типологии действия. Наконец, в-третьих, харизма явно подводится под категорию аффективного действия и практически оказывается в царстве животных инстинктов. Правда, в основании этого утверждения лежит на сегодняшний день уже полностью опровергнутая антропологическая концепция, которая, кроме того, приводит к имманентным трудностям, поскольку в таком случае именно это инстинктивное поведение должно быть причиной появления представления о душе. [:55]

В этой ситуации уместно привлечь более общие рассуждения Вебера о харизме в рамках социологии господства[55]. Правда, они гораздо больше дают для исследования «превращения харизмы в повседневное явление», чем для анализа ее возникновения. Недостатком является, прежде всего, то, что Вебер раскрывает понятие «харизмы», изначально относящееся к теории религии, исключительно ради объяснения одного типа господства и не учитывает широкого спектра феноменов, к которому могло бы применяться это понятие. По сути, Вебер здесь исходит из того, что людям приписываются неординарные, сверхъестественные качества, и воспринимаемые таким образом индивиды оцениваются как «лидеры». То, что его интересует, не относится к вопросам теории действия. Его не интересуют ни характеристики этих людей, ни подробный анализ ситуаций, в которых происходят подобные приписывания качеств, ни взаимодействия между харизматическими личностями и их сторонниками, ни потребности коллективов, побуждаемых «харизматическим голодом»[56]. Вебера интересует внутренняя структура формы господства, основанного на харизме, но при этом зависящего от последующего подтверждения качеств, приписываемых харизматическому лидеру. Для наших целей нет необходимости детально останавливаться на специфике правотворчества и управленческого штаба харизматического лидера, а также чуждости правил и хозяйствования, свойственных этому типу господства. Вольфганг Моммзен и Шмуэль Айзенштадт в своих интерпретациях уже сказали о самых важных аспектах этого вопроса[57]. Моммзен в первую очередь осветил духовно-исторический и политико-исторический контекст концепции харизмы Вебера. При этом становится ясно, что Вебер наделяет харизматического лидера чертами, взятыми из теории личности Ницше. Речь идет об элитарном индивиде, который в состоянии единолично порвать со всеми традиционными и рациональными нормами и инициировать революцион [:56] ную перестановку всех ценностей. С этой точки зрения харизматический лидер — это предельно удаленная точка, в которой сходятся этические требования Вебера в отношении самостоятельного выбора жизненного идеала и способности находить для его реализации верных исполнителей. Айзенштадт, со своей стороны, использует концепцию харизмы для того, чтобы приблизить функционалистскую теорию дифференциации к реальной истории с ее драматическими кризисами и контингентными событиями. При этом, в отличие от Шилса, для него «дионисийский» характер харизматического нововведения не растворяется в общем понятии священного. Об общественно-структурных условиях появления таких харизматических нововведений и об эмпирических шансах их реализации на основании работ Вебера и вообще в рамках теории действия судить невозможно, так же, как невозможно ответить на вопрос о том, может ли харизма избежать вытеснения в сферы искусства, эротики и институционализированной религии.

Итак, Моммзена, Айзенштадта и (в последнее время) Арнасона объединяет то, что они усматривают в концепции харизмы некий противовес теории рационализации Вебера. Такую оценку подтверждает впечатление, что харизматические образы действия не укладываются в ориентированную на рациональную модель типологию действия Вебера. Разумеется, любая типология, которая, подобно веберовской, более или менее скрыто содержит остаточную категорию, может — хотя часто с грехом пополам — классифицировать любой феномен. Но решающим здесь является то, что принцип этой типологий не учитывает измерения действия, которое становится очевидным на примере харизматического действия, а именно креативное измерение. Веберовская типология действия в состоянии охватить лишь нормативное и целерациональное измерение действия. Концепция харизмы может в лучшем случае компенсировать это обстоятельство в области социологии господства.

В литературе по данному вопросу уже предпринимались разнообразные попытки преодолеть эту границу. С этой целью исследователи обращались также к другим работам Вебера. Это касалось главным образом двух аспектов. Интерпретация исследования протестантской этики и особенно работы о сектах, а также последующих исследований по социологии религии, в первую очередь таких, как исследование античного иудаизма, может дать подтверждение того, что Вебер явно думал также об исторических изменениях силами инновативных меньшинств, которые нельзя рассматривать как приверженцев харизматического лидера. Кроме того, из двух речей — о науке и политике «как профессии» — следует, что Вебер как раз противопоставлял вовлеченность в дело, во внутреннюю логику культурных сфер произвольному притязанию на нововведение. Однако в связи с этими аргументами возникает вопрос, не являются ли они невольным свидетельством [:57] того, в какой малой степени веберовская теория в целом учитывает скрывающиеся здесь моменты. Это можно было бы прояснить, сравнив ее с другой мыслительной традицией.

Американская классическая мысль в рамках республиканской традиции избегает конфликта двух альтернатив — мыслить индивидов или только как исполнителей заранее предопределенных процессов мировой истории, или, наоборот, как единственную инстанцию, способную вершить историю. Великие персоналии трактуются здесь скорее как инноваторы, которые креативно выражают коллективно установленный смысл. Инновативный индивид в этой мыслительной традиции отклоняется от традиционных самооче-видностей коллектива в когнитивном или нормативном отношении, но при этом отстаивает свое новое видение мира с помощью аргументов. Коллектив может или отказаться от этих аргументов, или прислушаться к ним. Решающим здесь является то, что предполагается дискурсивное отношение между инноватором и коллективом. Предпосылкой такого отношения является не только то, что инноватор сам возвышается над старыми нормами, но также то, что коллектив способен к некого рода гипотетическому дистанцированию по отношению к собственным нормам. Это обычно показывается на примере логики научного прогресса, но вместе с тем объявляется характеристикой демократической культуры. Только при сверхстабильном порядке изменение может произойти исключительно благодаря харизматическим индивидам и их преданным последователям. В условиях демократии как «институционализированной революции», напротив, эта инновация становится повседневностью. Даже сложившиеся институты, которые должны воплощать демократию, креативно трансформируются в ходе общественных процессов научения и социальных движений.

Если это соотнести с Вебером, то обнаружатся две вещи. Во-первых, теория харизмы Вебера фиксирует модель изменений, которая не соответствует демократическим отношениям. В ней темой становится не сила аргументов, а только личное обаяние лидера. Веберовская перспектива «плебисцитной лидерской демократии» очень далека от того, чтобы раскрыть потенциал демократической культуры и общественности нашего времени. Поэтому задача теории действия заключается именно в том, чтобы преодолеть эту противоречивость в работах Вебера; парсонсовская формула, учитывающая нормы и ценности в представлениях о человеческом действии, для этого совершенно недостаточна. Во-вторых, ценностный масштаб в диагнозе времени Вебера и особенно в его критике всеобъемлющей бюрократизации всех сфер жизни, без сомнения, определяется идеей творческого и ответственного индивида; однако в самой теории действия эта идея не развивается. В ней возможность повседневного творческого действия не находит подобающего ей места. [:58]