Черты философии жизни в работах Фердинанда Тенниса и Георга Зиммеля

Как мы сегодня знаем, в ранней версии «Структуры социального действия» Парсонс посвятил целую главу Зиммелю и Теннису. Ссылки на Зиммеля были полностью изъяты из версии, которая пошла в печать. Разработки по социологии Тенниса были сведены к напечатанному мелким шрифтом экскурсу по его основному произведению «Общность и общество»[86]. Но даже если бы был опубликован первоначальный вариант текста, в этом случае все равно не было бы такого рассмотрения этих двух ранних немецких социологов, которое хотя бы в приближении достигало бы глубины парсонсовского анализа Парето, Дюркгейма и Вебера. В то время как в этих разделах методологическим и субстанциальным вопросам уделялось равное внимание, интерес Парсонса к Зиммелю и Теннису явно ограничен. У Зиммеля его в первую очередь интересуют попытки определения предметной области социологии. В теннисовской типологии общности и общества его волнует вопрос о том, подходит ли инструментарий волюнтаристской теории действия для изучения общности. В своих размышлениях об этом Парсонс снова касается вопроса об адекватных понятиях для анализа действия, которое не отличается ясным разграничением целей и средств. В более поздней теории Парсонса заданные Теннисом направления станут значимыми для его различения альтернатив ориентации действия (pattern variables). Однако сначала его знакомство с данными авторами и принятие их во внимание было действительно очень поверхностным.

Это заслуживает упоминания потому, что Парсонс тем самым изъял этих авторов из их философского и культурного контекста, что имело очень далеко идущие последствия для дальнейшей истории их прочтения. Еще в большей степени, чем для Вебера и Дюркгейма, применительно к Зиммелю и Теннису верно то, что восприятие их творчества ограничивалось непосредственно социологическими работами, которые, однако, вряд ли можно было адекватно понять в такой изоляции. Следует осветить этот контекст, если [:76] мы хотим показать, что и у этих двух классиков социологии тема креативности играет довольно важную роль[87].

Фердинанд Теннис сам неоднократно свидетельствовал о большом значении Шопенгауэра и Ницше для своего развития[88]. В молодости Теннис восхищался ранними работами Ницше и через них пришел к изучению Шопенгауэра. При этом привлекательность Ницше для целого поколения, по словам Тенниса, заключалась в том, что его работы для юных читателей представляли собой «евангелие созидательной силы, призыв к гениальности, вызывавшее восторг свержение недалеких авторитетов и общепринятых мнений»[89]. Правда, это предложение взято из книги Тенниса, полностью посвященной сведению счетов с культом Ницше, которому сам он был довольно близок. Об этой близости с легкостью забывают, потому что, конечно же, важнейшие амбиции Тенниса были пронаучными, просветительскими и социально-реформистскими. Однако так же, как и у Дюркгейма, у Тенниса это не означало полной неосведомленности или абсолютного неприятия связанных с критикой культуры и рациональности мотивов «конца века». От Возникающих социальных наук Теннис ожидал синтезирующих результатов, к которым вряд ли могли прийти модные в то время иррационалистиче-ские философы жизни. Это также обеспечило ему осознание собственных возможностей и позволило выступить с резкой критикой как по отношению к неспособности Шопенгауэра справиться с одним из важнейших научных новшеств XIX в., а именно с теорией эволюции, так и по отношению к содержащемуся в ницшеанской критике морали «глубочайшему социально-науч [:77] ному невежеству»[90]. Но это не было вульгарно-позитивистским непониманием философии. Весь замысел его основного произведения сформировался под влиянием Шопенгауэра в той мере, в какой сама идея свести основные формы социального к основным формам воли становится понятной только в этом контексте. Разумеется, Теннис не хотел, чтобы его отождествляли с шопенгауэровским метафизическим понятием воли; но уже Ницше начал читать Шопенгауэра не столько как метафизика, сколько как психолога. Однако еще более значимым, чем биографически прослеживаемое влияние и понятийная зависимость основного произведения Тенниса от предшественников философии жизни[91], мне представляется то, что из этого же источника проистекают и указания, которые Теннис делает в отношении третьего пути, по ту сторону дуализма общности и общества, сущностной воли и произвола. В частности, в 34-м параграфе раздела, посвященного теории воли, он не только противопоставляет два типа воли по их отношению к роли полов, но и принимает во внимание такой тип личности, в котором преодолевается этот дуализм. Для этого типа идеально подходит понятие «гения» и «гениальности»: «Гениальность, т. е. духовная воля, причастна обоим характерам; основываясь на женской сущности, она находит свое завершение в мужской, будучи в равной мере причастна и внутренней, темной, пассивной, и внешней, светлой, активной стороне жизни и мышления»[92]. И каким бы устаревшим ни был язык Тенниса, подразумеваемое содержание в высшей степени современно. Также применительно к обоим типам социальности Теннис дает понять, что возникновение новых общностей возможно, и тенденция утраты общности тем самым — в частности, вследствие усиления товарищеских элементов в современном «обществе» — вполне может быть нарушена. Для объяснения возникновения новых общностей Теннис снова обращается к идейному наследию традиции креативности. В письме к Гаральду Хефдингу он подчеркивает, «что свободное объединение в современную, как и в любую другую эпоху могло бы обосновать истинную и совершенную общность, т. е. даже высшую форму общности — если умы настроены надлежащим образом и на это направлены все силы. Это некого рода акт оплодотворения — как творчество в искусстве»[93]. [:78]

В отношении Георга Зиммеля концентрация Парсонса исключительно на социологических работах еще менее оправданна, чем применительно к Теннису. При жизни Зиммеля его философские культурно-диагностические работы оказывали, возможно, более глубокое влияние на немецкую социологию, чем те работы, которые относят к собственно социологическим. Уже с середины 1890-х гг. Зиммель начал отходить от научных течений, оказавших на него влияние вначале, и все больше обращаться к философии Ницше[94]. Позднее сюда добавились импульсы, идущие от философии жизни Анри Бергсона, чье значение Зиммель отстаивал еще во время Первой мировой войны, когда такая похвала духовного представителя врага была несвоевременной и неуместной[95].

Блестящим свидетельством того, что Зиммель изучал философию жизни, является его книга «Шопенгауэр и Ницше», вышедшая в 1907 г.[96]. Зиммелевский диагноз культуры возникает из столкновения теории дифференциации и рационализации, обусловленной денежной экономикой, с опирающимся на философию жизни притязанием индивида на творческое раскрытие. Даже понятие формы, использовавшееся вначале в абстрактно-гносеологическом значении, все больше наполняется содержанием философии жизни. В своих книгах Зиммель рассматривает таких великих творческих индивидов, как Микеланджело и Рембрандт. Пафосное отношение к творческому началу и даже любимые примеры — Шекспир и Страсбургский собор — выглядят так, как если бы Зиммель был прямым продолжателем «бури и натиска» молодого Гете и Гердера. Но это не должно скрывать от нас тот факт, что взгляд Зиммеля на современность был скорее трагичным. Вечный конфликт между пульсирующей жизнью и застывшей формой в современную эпоху, согласно Зиммелю, достигает своего апогея и приводит к «борьбе жизни против формы вообще, против принципа формы». «И это может накапливаться и в конце концов превратиться в общее бедственное положение культуры, в котором жизнь воспринимает форму как таковую как нечто навязанное ей, хочет сломить и поглотить в своей непосредственности форму вообще, а не только ту или иную конкретную форму, с тем чтобы самой занять ее место, чтобы ее собственная сила и полнота устремлялись именно так и только так, как они вырываются из ее источника, до тех пор пока все познания, ценности и образования не смогут считаться ее непосредствен [:79] ными откровениями»[97]. Различные современные явления культуры — от экспрессионистского искусства до философии прагматизма — Зиммель трактует, исходя из этой борьбы против принципа формы. Решающую роль здесь играет то, что критерии оценки и возможность повысить интеллектуальную восприимчивость следуют у Зиммеля из стремления ухватить специфику творчества, и уже исходя из этого он анализирует тенденции рационализации и дифференциации современности.

Итак, для всех социологов, проанализированных Парсонсом, и даже для не учтенного в окончательном варианте «Структуры социального действия» Георга Зиммеля верно то, что схема «утилитаризм versus нормативность» недостаточна для описания их идей. Она может прояснить их отношение к экономической теории, но она вряд ли может способствовать пониманию их отношения к философии. Парсонс не до конца осознал тот факт, что классики социологии отнюдь не стремились возвести новую дисциплину на фундаменте устаревших философских конструкций. Социология сама была философским проектом. Представления о креативности человеческого действия играли решающую роль для ее формирования[98]. Но ни одному из рассмотренных Парсонсом мыслителей не удалось гармонично интегрировать идеи по теории креативности в свою общую теорию. Одна из причин этого, возможно, заключается в недостаточной ясности самой этой теории креативности. Поэтому следующий наш шаг связан с вопросом о том, какие основные типы теории креативности породила история идей и что мы можем почерпнуть из их достижений и недостатков для теории действия. [:80]

Глава 2