Вопрос 19. Священное пространство

Понятие сакрального (священного) пространства включает идею постоянного действия священных сил, которые когда-то впервые осветили и преобразили данное пространство, придав ему особый смысл, и таким образом отделили его от окружающего профанного пространства. (Элиаде)

Именно поэтому для обновления жизненной силы, мы возвращаемся к колыбели наших предков, к сакральным местам - неиссякаемому источнику силы, месту приобщения к священному. Поддержание контакта с таким пространством, в основе своей имеет религиозную природу, поскольку отражает нашу внутреннюю потребность сохранять прямую связь, непосредственное общение с «центром». Это общение позволяет нам развиваться и двигаться в направлении своего «центра» (с позиций психологии Юнга - «самости»), расширяя границы сакрального.

Идея «центра мира» чаще всего реализуется в нескольких представлениях: в центре мира находится «священная Гора», именно там встречаются Небо и Земля; всякий храм или дворец, «священный город» уподобляются священной горе. Символика «центра» охватывает разнообразные представления: точка встречи, пересечения трех уровней Космоса (связь между Адом и Землей), пространство «творения» в высшем смысле этого слова. Любой контакт с «центром» предполагает отмену профанного времени и переход в мифическое состояние и отношение ко времени.

Гора, дерево, лабиринт

Символика горы имеет различные значения, например: высота, отождествляется с высотой духа, полость внутри горы – пещера – алхимический очаг, вертикальная ось горы связывает ее с осью мира.

Но глубочайшая символика это та, которая раскрывает гору, как сакральное пространство: если смотреть сверху, гора постепенно расширяется, и в этом отношении, она соответствует перевернутому дереву, чьи корни вырастают из неба, а листва направлена вниз, она символизирует множественность, расширение универсума, распад и материализацию. Именно поэтому Мирча Элиаде говорит, «что вершина мировой горы является не только наивысшей точкой земли, но также ее пупом; точкой, где творение имеет свое начало» - корень. Мистический смысл вершины проистекает из того, что эта точка соединения Неба и Земли или Центр, через который проходит мировая ось, связывающая три уровня. Священная гора присутствует в любой мифологии, у любого народа.

Во многих традициях творение начинается с высочайшей вершины. По мнению христиан, Голгофа находится в центре мира, представляя собой вершину мировой горы и то место, где был сотворен и похоронен Адам, а потом кровь Спасителя омыла череп Адама, погребенного прямо под крестом, и искупила его.

Во множестве мифов мы встречаем мировое Древо, символизирующее Вселенную (семь его ветвей соответствуют семи небесам), дерево или срединный столб, поддерживающие мир. Лишь «героям» суждено одолеть все преграды и победить чудовище, охраняющее подступы к дереву, траве бессмертия, золотым яблокам, золотому руну и т.п.

Символика лабиринта связана с идеей защиты, охраны некоего «центра». Лабиринт защищал некое магико-религиозное пространство, которое нужно было сделать недосягаемым для непризванных непосвященных. Связанные с лабиринтом ритуалы, входящие в церемонии инициации, зачастую имеют своей целью научить неофита тому, как в реальной жизни, не сбившись с пути, проникнуть в сферу начала жизни и в область смерти. Любое существование человека, даже самое спокойное можно уподобить движению по лабиринту.

Описывая структуру сакрального пространства, Леви-Брюль писал: «Священное место никогда не выступает в сознании … как нечто отдельное, изолированное. Всякий раз оно является элементом более широкого комплекса, куда входят определенные виды растений и животных, изобилующие в данном месте в определенные периоды; мифические герои, которые здесь жили, творили, действовали, - герои, нередко слитые с этой почвой, воплощенные в данной местности, - наконец, чувства, пробуждаемые этим мифологическим комплексом».

Проблема священного пространства в феноменологии до сих пор не имеет однозначного решения. Неясно, прежде всего, из чего исходить в понимании священного пространства - из священного предмета или символического ряда? Или из того и другого вместе? Или из свойств самого пространства как особого священного предмета?

Классическая феноменология рассматривает священное пространство производным от священного предмета. Священное пространство - в первую очередь, место, которое занимает священный предмет. Священными были ограниченные пространства в природе - круги, окаймленные камнями, горы, холмы, рощи, гробницы, пещеры. Позже священными стали здания, построенные человеком, а также помещения и предметы внутри них - само жилище, порог, двери, очаг, кладовка, а также особый дом бога. Постепенно вместо хижин, где жили фетиши или духи, появляются великолепные храмы, подобные царским дворцам (отсюда “большой дом” в значении “храм” - шумерское egal, вавилонское ekallu, древнееврейское hekal). Храмовая архитектура является отражением божественного совершенства Космоса.

Разрабатывая оппозицию “священное пространство — мирское пространство”, М. Элиаде в своей ранней работе “Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение” существование земного, видимого священного места связывал не с присутствием в нём священного предмета, а с наличием некоего небесного, невидимого архетипа последнего, именно предданность которого и делает данное место священным. “Окружающий нас Мир, где ощущается присутствие и труд человека - горы, на которые он взбирается, области, заселенные и возделанные им, судоходные реки, построенные города, святилища, - имеет внеземные архетипы, понимаемые как “план”, “форма”, либо как обыкновенный “двойник”, но существующие на более высоком, космическом уровне”. Оппозиция “сакральное место - профанная область” здесь сближена с оппозицией “космос - хаос”. Однако пустынные области, населенные чудовищами, невозделанные земли, неведомые моря, куда не осмеливается заплывать ни один мореплаватель, и т. п. не имеют своего собственного прототипа, в отличие, например, от Вавилона или египетских номов. Все эти дикие пространства соответствуют мифической модели другого типа: они уподобляются хаосу, относятся к еще недифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему сотворению. Следовательно, можно сделать вывод, что именно “небесный архетип” - “форма”, “план”, “двойник” - позволяет перейти от сакрального места к представлению о пространстве как к реальности, где одно место отличается от другого, где “здесь” отличается от “там”. Важнейшая характеристика пространства, различие “здесь - там” вводится без опоры на предмет, в этом пространстве находящийся. Коренная Черта сакрального пространства - возможность ориентации по сторонам света, звездам, горам и т. п., значит, в нем существует ответ на вопрос “где?”.

Профанное пространство характеризуется отсутствием устойчивых направлений и форм; оно также связано с символическим рядом, но уже другим. Эти очень ценные наблюдения Элиаде, к сожалению, не получили у него дальнейшего развития и потому правильны лишь отчасти. Там, где он усматривал и разбирал одну оппозицию “священное - мирское”, на самом деле их три: сакральное (священное, освященное) - профанное (по отношению к сакральному — оскверненное); сакральное - мирское (десакрализованное); профанное (по отношению к мирскому — неосвященное) - мирское. Сам же Элиаде упорно стремился разделять священное и мирское в онтологическом плане. Мирское пространство оказывается вообще не принадлежащим к символическим рядам, т. е., с одной стороны, не имеет “двойника”, с другой, не связано с мифической моделью другого типа.

Сакральность и сакрализация мирского пространства обеспечиваются наличием или, соответственно, установлением в нем центра. Последнее Элиаде определял как “освящение пространства”: “Благодаря парадоксу ритуала любое освященное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем “начала”... Таким образом, реальность и долговечность постройки обеспечивается не только через преобразование мирского пространства в пространство трансцендентное (“центр”); но и через преобразование конкретного времени в мифическое”.

Кроме того, священное пространство Элиаде отличал от мирского как однородное от неоднородного. Однако статус мирского пространства остается абстрактным. Когда скандинавские колонисты завладели Исландией и вспахали землю, они не рассматривали происходящее как своеобразное творчество или обычный труд. Для них это было ничем иным, как повторением прадействия: превращение хаоса в Космос с помощью божественного акта творения. Обрабатывая пустынную землю, они как бы повторяли деяния богов, которые организовали хаос, наделив его формами и законами. Мирское пространство как реальность появляется, по мнению Элиаде, лишь в результате десакрализации; но какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отказаться от религиозного поведения.

Есть пространства священные, т. е. “сильные”, значимые, и другие - неосвященные, не обладающие ни структурой, ни содержанием, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека такая неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, всему остальному - бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. Проявление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен и, соответственно, нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную точку отсчета, некий центр, функция которого и есть священное пространство. Религиозный человек жаждет бытия, ужас индивида перед хаосом, простирающимся за границами его мира, соответствует ужасу перед небытием. Неизвестное пространство не космично, потому что не освящено. Оно лишь некая аморфная протяженность, без ориентиров и структуры. Подобное мирское пространство представляет для религиозного человека абсолютное небытие. Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущает себя лишенным своей “онтологической” субстанции, как бы растворенным в хаосе; и заканчивает тем, что погибает. Оппозиция “сакральное - профанное” заменена тут оппозицией “сакральное (священное) - десакрализованное (морское)”. В сакральном должна существовать не только ориентация, но и ориентир.

Рассмотрим триаду “сакральное - профанное - мирское” на примере одной из мифологем греческой религии - мифологемы сирен, мимо которых проплывал хитроумный Одиссей. Сирены — в греческой мифологии полуптицы-полуженщины, позднее полурыбы-полуженщины, в них сочетаются дикая стихийность и божественный голос, т. е. предметность, с которой они связаны, -вода и звук (но не слово). Сирены завораживают своим пением мореплавателей, и никто не может не откликнуться на него. Пространство, где существуют их голоса, — сакральное, не имеющее “плана”, поскольку накрепко объединено с голосом (а не со сторонами света, звездами и т. п.), обладающим не формой, но ориентацией, правда, без конца меняющейся. Пространство содержит различие “здесь - там”, но “там” никогда не становится “здесь”, это непреодолимая дистанция. Центр пространства (если под центром понимать место, откуда исходят голоса сирен) — везде. Как замечает В. Козовой, сирены всегда ведут корабль в известном, но без конца меняющемся направлении. Это не хаос, в котором вообще нет ориентации равно как и предметности, в том числе и голоса, но и не Космос с присущими ему ориентирами и соответственно именами. Мирское пространство Элиаде ни профанное, ни сакральное, оно - геометрическое, В нем есть устойчивая ориентация, но нет ориентира, его символ - дорога, а не путь. Не случайно для Элиаде затруднительным было разделение мирского - однородного и нейтрального - пространства и пространства геометрического, которое также однородно и нейтрально. В геометрическом пространстве никакая ориентация и никакое качественное различие в нем не происходят от его собственной структуры. Священным предметом, с которым соотносится здесь пространство, является звук. Это пространство может быть как десакрализовано (омирщено), так и профанировано (осквернено). Десакрализуют пространство спутники Одиссея, залившие уши воском, - они не слышат никакого пения и потому ничего не нарушают; профанирует его Одиссей, нарушая табу слушающий сирен, при этом он крепко держится за мирское пространство корабля, которое, устойчиво сориентировано глухими мореплавателями.

По-видимому, наиболее адекватно суть священного пространства определял X. Керлот, замечая, что оно является, так сказать, промежуточной зоной между хаосом и Космосом. Если воспринимать пространство в качестве царства всего потенциально сущего, то оно - хаотично; если же рассматривать его в качестве сферы, где пребывают все структуры и формы, то оно ближе к Космосу.

Представление о бесконечном священном пространстве Хайлер связывает с определенными представлениями о Боге: внешние места молитвы (иудейская синагога, исламская мечеть, христианская церковь) вновь обретают характер предметной святости. Тора-Лада, молитвенная ниша, ориентированные, соответственно, на Иерусалим и Мекку, алтарь (позднее хранилище реликвий и даров) становятся видимым залогом присутствия Бога. Реформаторский пуританизм убирает из церкви внешнюю святость, однако лютеранство продолжает почитать алтарь как символ присутствия Бога. Поклонение такого рода - через видимую святыню приводит к паломничеству и инкубации (проведению ночей в храме для достижения Божественного Откровения в видениях и снах), а также к обращению с молитвой в направлении центральной святыни - Рима, Иерусалима, Мекки. Наряду с верой в присутствие Бога в определенном пространстве существует вера в его жизнь на небесах, именно к ним молящиеся воздевают руки и устремляют взгляды. Распространение представлений о соединении Бога с определенным пространством приводит в позднем иудаизме к тому, что Бог обозначается как пространство. Ключевым Символом Пространства является крест. “Материалы эпохи неолита содержат огромное количество крестов, а также предоставляют данные для того, чтобы трактовать крест как знак четырех главных направлений горизонта и как символ бога земли.

Символ земли в виде квадрата с диагональным крестом свидетельствует о связи понятий “четыре стороны света”, “четыре страны света”, “четыре области земли”. Не менее популярна графема в виде диска с таким же крестом. В одних случаях она представляет собой сочетание символов неба (круг) и земли (крест), в других - видимо, выражает понятие “четыре области мира, четыре стороны света”, соотносимое не с землей, а с небом”. Три измерения пространства символизируют трехмерный крест, который дает шесть пространственных направлений, составленных, “из четырех точек компаса плюс точка зенита и надира”. К шести точкам, полученным таким способом, добавляется седьмая - центр, и пространство становится логической структурой.