Вопрос 15. Неофеноменология религии (Ж. Ваарденбург)

Однако не все религиоведы готовы полностью отречься от феноменологии религии, несмотря на ее очевидные недостатки. К их числу относится Жак Ваарденбург, разрабатывающий в последние годы неофеноменологию религии. Среди критических замечаний Ж. Ваарденбурга в адрес классической феноменологии религии важно выделить следующие:

- Поскольку классическая феноменология религии требует, чтобы исследователь встал на позиции верующих людей (принцип эмпатии), она не способна изучать а-религиозность, неверие, атеизм, представляющие большой интерес для современного религиоведения.

- Классическая феноменология религии не поддается научному обоснованию, так как ее обобщения невозможно сопоставить с конкретными явлениями очень многих религий.

- Она недостаточно рефлексивна и самокритична в отношении используемых методов.

- Она изолирована от других религиоведческих дисциплин и с трудом вступает с ними в диалог.

"В целом, - пишет Ж. Ваарденбург, - феноменология религии ведет к интеллектуальной путанице, а в своих крайних формах тяготеет к солипсизму. Выдвигаемые ею гипотезы в действительности не способствуют пониманию религиозных явлений и не объясняют их" [Waardenburg J. Toward a New Style Phenomenological Research on Religion // Reflection on the Study of Religion. The Hague, 1978. P. 129]. Эти весьма существенные недостатки должна преодолеть неофеноменология религии, главной задачей которой, по мнению Ж. Ваарденбурга, является исследование "интенций" и "субъективных значений".

Согласно Ж. Ваарденбургу, любой религиозный феномен должен пониматься прежде всего как "выражение" или "специфическое проявление" человеческих интенций (намерений, устремлений, идеалов, мечтаний, вдохновений и т.п.). Акцент в данном случае переносится с религиозных явлений на человеческое сознание и интенции, лежащие в основе религиозных явлений. В таком же ключе решается Ж. Ваарденбургом проблема значений религиозных явлений, которая всегда считалась важнейшей в феноменологии религии. Он призывает осуществить переход от изучения того, какие значения имеют религиозные явления сами по себе, к изучению того, какие значения они имеют для людей.

Изучение "интенций" и "субъективных значений" должно основываться на эмпирическом материале. Если в распоряжении исследователя имеется достаточный массив данных, прошедших критическую проверку, он может сформулировать "гипотетико-вероятностное суждение" о религиозных интенциях и значениях, превалирующих в том или ином обществе, на том или ином этапе его исторического развития. Ж. Ваарденбург особо подчеркивает важность понятия "гипотетико-вероятностное суждение", поскольку результаты феноменологического исследования религии постоянно нуждаются в эмпирическом обосновании и уточнении.

Переход от изучения религиозных явлений самих по себе к изучению "интенций" и "субъективных значений", по мнению Ж. Ваарденбурга, делает теорию более операциональной и значительно расширяет границы классической феноменологии религии. Наряду с явлениями, которые всегда привлекали внимание феноменологов религии, неофеноменология включает в сферу своих интересов современное состояние традиционных религий, новые религиозные движения, так называемые "квазирелигии", взаимоотношения между разными религиями, а также между религиозными и нерелигиозными феноменами. Таким образом, переход на уровень "интенций" и "субъективных значений", согласно Ж. Ваарденбургу, позволит не только расширить, но и актуализировать проблематику феноменологических исследований религии.

Помимо позитивной задачи выявления "интенций" и "субъективных значений" неофеноменология религии, по мысли Ж. Ваарденбурга, должна выполнять "в высшей степени критическую функцию, анализируя и исследуя концепции религии, сформулированные в рамках этой дисциплины" [Ibid. Р. 136.]. Данная функция чрезвычайно важна, поскольку многие представители классической феноменологии религии рассматривали религиозные явления сквозь призму априорных концепций религии, которые не подвергались критической рефлексии. Приписывая неофеноменологии религии критико-аналитическую функцию, Ж. Ваарденбург подчеркивает, что эта дисциплина имеет много общего с Systematische Religionswissenschaft [Систематическое религиоведение (нем.).] и существенно отличается от эмпирико-дескриптивистских и эссенциалистско-редукционистских разновидностей классической феноменологии религии. Она представляет собой систематический и интегральный подход, сочетающий критические требования к исходным понятиям с решением наиболее актуальных проблем изучения религии путем выявления интенций, лежащих в основе религиозных явлений, и значений, которые эти явления имеют для людей. "Такой подход, — отмечает современный английский религиовед Урсула Кинг, — является синтезом наилучших черт традиционных феноменологий с новейшими методологическими интересами, он открывает благоприятные перспективы для изучения религии и действительно может быть назван неофеноменологией" [King U. Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion. Some major Developments and Issues under Debate since 1950 // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. Berlin etc., 1984. P. 107.].

К этому можно добавить, что Ж. Ваарденбург, разрабатывая основополагающие положения неофеноменологии религии, следует одной из главных тенденций западной духовной жизни второй половины XX в., которая обозначается термином "антропологический поворот". "Антропологический поворот" происходит не только в различных направлениях западной философии, но и в западной теологии. Многие протестантские и католические теологи развивают мысль, согласно которой в наше время можно сказать нечто значимое о Боге и мире, лишь говоря одновременно о человеке. Более того, они утверждают, что нужно сначала ответить на вопросы о сущности человека, причинах и характере его устремлений, его познавательных возможностях и т.п., а затем уже приступать к конструированию традиционной метафизики [Подробный анализ "антропологического поворота" в современной теологии дан в книгах К.И. Никонова "Современная христианская антропология". (М., 1983); "Критика антропологического обоснования религии". (М., 1989)].

Следовательно, разработки Ж. Ваарденбурга могут быть вписаны не только в современный философский, но и в современный теологический контекст. Осуществив переход на уровень "интенций" и "субъективных значений", религиозные философы и теологи непременно обнаружат в человеке имманентно присущую ему "интенцию" к слиянию с трансцендентным и будут обосновывать положение о превосходстве религиозных значений над всеми остальными.

Неофеноменология религии Ж. Ваарденбурга, сформулированная в весьма абстрактном виде, может послужить основой как для светского религиоведения, так и для теологических построений, завуалированных религиоведческой терминологией. Только дальнейшая конкретизация разных аспектов неофеноменологии религии и практическое применение ее принципов при изучении религий покажут, в каком ключе будет развиваться эта дисциплина и помогут ли новации Ж. Ваарденбурга преодолеть кризис феноменологии религии.

Итак, во второй половине XX в. феноменология религии разрабатывалась крупнейшими представителями западного религиоведения. Однако в 70-е гг. она вступила в полосу самого серьезного за всю ее историю кризиса. Началось критическое переосмысление ее методологических принципов и базовых понятий. В то же время активизировались поиски новой феноменологической парадигмы, но перспектива этих поисков просматривается пока с большим трудом. Есть ли у феноменологии религии будущее или она представляет лишь исторический интерес? Ответ на этот вопрос должен быть получен в ближайшее время.

Вопрос 16. Категория священное в феноменологии религии

Основным понятием, которое использует феноменология религии, является “святое”. Феноменология религии рассматривает проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах, и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества. Исторический религиозный опыт человечества действительно весьма многообразен, феноменологическое же рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах, культе, представлениях и переживаниях. Именно в этом классическая феноменология видела свои основные задачи.

Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Она обозначается словами примитивных народов: меланезийским — “мана”, полинезийским — “табу”, индейским - “оренда”.

Святое в отличие от обычного, профанного предмета есть табу - нечто, приближение к которому требует внимания и осторожности. Слово “религия” означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого, основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как “опыт встречи с ужасным и удивительным святым”. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом не встречи со святым. Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией (“есть люди, которых бог отвергает” - Фома Аквинский), философией (“бог умер” - Ф. Ницше, “боги удалились” - Ф. Гёльдерлин, М. Хайдеггер), поэзией (“боги, завернувшись в плащи/покинули землю” — Гесиод). Если одна из двух составляющих религиозного отношения - страх и удивление - доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние “страха ни перед чем” (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие не встречи человека со святым.

Святое часто обозначается многозначным латинским словом нумен (воля богов, блуждающие божества, т. е. планеты, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих покойников, изречение оракула). Однако в строгом смысле, нумен есть иррациональная сторона святого; для Р. Отто это - “святое минус его рациональная и нравственная компоненты”.

Тем самым нумен - божественное - определяется “как совершенно другое”, “как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое”. М. Элиаде считал столь жесткое разделение рациональных и иррациональных элементов в религии непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить “священное во всей его полноте”, и считал священным то, “что противопоставлено мирскому”.

Как замечал Ф. Хайлер, “numen — священное и божественное — находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его можно представить с помощью картин, нарисованных воображением, и постичь в определенных душевных переживаниях”. Святое проявляет себя в трех сферах, изображаемых в виде концентрических окружностей: священные предметы, священные представления и священные переживания. Эти сферы имеют общий центр, который, однако, никак не обозначается, даже точкой (она как бы предполагается, но ставит ее лишь наше воображение), и в предметную область феноменологии не входит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, desus absconditus (скрытое божество).

М. Элиаде, указывает, что о феномене «священное», которое противопоставляется «мирскому», человек узнает в силу его проявления (hierophanie). Священное, в данном случае, выступает предметом не эмпирического, а феноменологического анализа, поскольку оно опосредуется религиозным сознанием в результате накопления религиозного опыта. С точки зрения феноменологии, священное есть онтологическая реальность («священное насыщенно бытием»), а его постижение есть естественное желание человека поучаствовать в этой реальности. Таким образом, М. Элиаде обосновывает предмет феноменологии религии в рамках реализации субъектно-объектных отношений.