Вопрос 14. Классическая феноменология религии К.Ю. Блеекера и ее современная критика

В Голландии во второй половине XX в. идеи классической феноменологии религии развивал К.Ю. Блеекер. Он считал, что термин "феноменология религии" имеет двоякий смысл: 1) им обозначается отдельная религиоведческая дисциплина, или "независимая наука"; 2) этим термином обозначается "особый метод научного исследования, который для выявления сущности, значений и структур религиозных феноменов использует принципы эпохе и эйдетического видения. Хотя эти принципы заимствованы у Гуссерля, они используются феноменологами религии только в фигуральном смысле и имеют весьма отдаленное отношение к философии" [Bleeker C.J. The Contribution of the Phenomenology of Religion to the Study of the History of Religions // Bianchi U., Bleeker C.J., Bausani A. Problems and Methods of the History of Religions. Leiden, 1972. P. 40.].

Элемент новизны появляется в учении К.Ю. Блеекера, когда он формулирует задачи феноменологии религии и говорит о трех измерениях религиозных феноменов, которые взаимосвязаны, но все же могут быть рассмотрены отдельно друг от друга. По его мнению, феноменология религии должна уделять главное внимание "теории феноменов", "логосу феноменов" и "энтелехии феноменов". "Теория феноменов, — пишет К.Ю. Блеекер, — изучает сущность и значимость фактов. Она, например, раскрывает религиозное значение жертвоприношения, магии, антропологии. Логос феноменов проникает в структуру, лежащую в основе различных форм религиозной жизни. Религия не есть произвольный конгломерат понятий и ритуалов, она обладает определенной структурой, имеющей свою внутреннюю логику. Энтелехия феноменов обнаруживает себя в динамике, в развитии, которое можно наблюдать в религиозной жизни человечества" [Ibid].

Если под рубриками "теория феноменов" и "логос феноменов" речь идет о традиционных для феноменологии религии понятиях (сущность, значение, структура), то в разделе "энтелехия феноменов" голландский религиовед стремится преодолеть статичность и антиисторизм предшествующих феноменологических построений. Он часто подчеркивает, что "религия является непреодолимой, творящей и самовоспроизводящейся силой" и что феноменологи религии должны изучать развитие религий и динамику религиозных феноменов.

Еще одно новшество К.Ю. Блеекера состоит в его трактовке религиоведения и входящих в его состав дисциплин. Он считает, что религиоведение — это беспристрастная и объективная наука, которая должна быть свободной от мировоззренческих предпосылок, оценочных суждений, философских спекуляций. По его мнению, религиоведение включает в себя четыре дисциплины: феноменологию религии, историю религий, психологию религии, социологию религии. Феноменология религии, занимающаяся систематизацией религиозных фактов и стремящаяся постичь их сущность, значение, структуру и энтелехию, является эмпирической наукой и в этом смысле наряду с историей религий, психологией религии, социологией религии противостоит философии религии, которую К.Ю. Блеекер выносит за рамки религиоведения. Такой ход мысли уместен для Г. Виденгрена или О. Хульткрантца [Предложенная К.Ю. Блеекером трактовка религиоведения и входящих в его состав дисциплин нашла многочисленных сторонников в голландско-скандинавском религиоведении, в том числе в шведской феноменологии религии.], но для К.Ю. Блеекера, который опирается на основные идеи классической феноменологии религии, пользуется ее методологическими принципами и понятийным аппаратом, он выглядит, по меньшей мере, странным. Исключая философию религии из числа религиоведческих дисциплин и включая в их число феноменологию религии, К.Ю. Блеекер подспудно навязывает религиоведам только один способ философствования — феноменологический, который зачастую способствовал проникновению теологических идей в науку о религии и выполнял функцию их философской апологии. Именно этот способ философствования во второй половине XX в. стал подвергаться сомнению, а затем и критике в религиоведческих кругах.

Впервые массированная атака на феноменологию религии была предпринята на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1973 г. в г. Турку (Финляндия). В результате этой атаки "феноменологический фронт оказался расколотым: на конференции было несколько сторонников старой феноменологии а 1а Ван дер Леув, но в целом феноменологический подход характеризовался как интуитивный, метафизический или неэмпирический и получил очень слабую поддержку" [12].

Среди немногочисленных сторонников классической феноменологии религии на конференции заметно выделялся К.Ю. Блеекер. В своем выступлении он подчеркнул, что феноменология религии внесла огромный вклад в религиоведение XX в. и доказала право на существование в качестве самостоятельной религиоведческой дисциплины. Большое внимание К.Ю. Блеекер уделил проблеме соотношения истории и феноменологии религии, отметив, что они являются отдельными, но взаимосвязанными дисциплинами. "Очевидно, — утверждает он, — что эти две науки тесно связаны и постоянно сотрудничают друг с другом. Это означает, что феноменология религии полностью зависит от того материала, который предоставляет ей история религий. С другой стороны, феноменология религии разрабатывает эвристические принципы, которые помогают истории религий находить пути решения трудных проблем" [13].

Близость истории и феноменологии религии К.Ю. Блеекер усматривает и в том, что они имеют общую цель — "описание и понимание религии как человеческого феномена, имеющего глубинное измерение" [14]. Иногда цель истории религий трактуют в усеченном виде, считая, что она состоит в описании развития той или иной религии. Постановка такой цели вполне оправдана при изучении иудаизма, христианства и ислама. Однако в ряде случаев бессмыс­ленно уделять много внимания описанию развития религиозных представлений, идей, ритуалов, институтов и т.п. Являясь крупнейшим специалистом по религии Древнего Египта, К.Ю. Блеекер утверждает, что эта религия придерживалась изначального образца на протяжении многих столетий, а потому очень важно осуществить полный или частичный инсайт в этот образец, понять его структуру, общую идею и характер.

Наконец, голландский религиовед полагает, что история и феноменология религии пользуются одним и тем же методом. "Если говорить о методологии, то в действительности существует только одно общее правило: изучение религиозных феноменов должно осуществляться критически, непредвзято, в научной манере, но в то же время с эмпатией" [15]. Историки религий, продолжает К.Ю. Блеекер, могли бы прислушаться к мнению Натана Зёдерблома (1866—1931), который подчеркивал, что для понимания религии африканских негров необходимо научиться мыслить по-африкански, а также к мнению У.Б. Кристенсена, считавшего, что исследователь религии должен встать на точку зрения верующих людей и пережить их религиозный опыт.

В целом в выступлении К.Ю. Блеекера отчетливо прослеживается стремление сблизить историю и феноменологию религии, но осуществить это путем внедрения принципов феноменологии религии в исторические исследования. Несмотря на высокий авторитет этого ученого, почти все участники конференции критически оценили его предшествующие работы и предложенные их рассмотрению взгляды.

Эти взгляды оказались неприемлемыми для историков религий, возводящих дескриптивизм в ранг главного методологического принципа. Дескриптивная история религий во второй половине XX в. имеет много сторонников в скандинавских странах, во Франции и в Италии. Их точку зрения высказал на конференции финский профессор истории религий Гарольд Бицайс. В своем докладе "Типология религии и феноменологический метод" он выдвинул суждение, что "феноменологический метод является односторонним, в силу своей философской ориентации этот метод ведет к абстрактным обобщениям, он не способен постичь и объяснить исторически данную религиозную реальность" [16].

Принцип эмпатии, важность которого подчеркивал К.Ю. Блеекер, был подвергнут критике его соотечественником Ван Баареном. Выступая в дискуссии, он не согласился с мнением, что верующие люди лучше понимают религию, чем неверующие, но прошедшие серьезную подготовку специалисты. Принцип эмпатии, согласно Ван Баарену, является фундаментальной ошибкой феноменологии религии, и осознать это можно, обратившись к искусствоведению или литературоведению.

Дело не ограничилось критикой выступления К.Ю. Блеекера. Многие участники конференции поставили под сомнение такие понятия классической феноменологии религии, как "эпохе", "сущность", "интуитивное постижение сущности", "структура", "образец" и т.п. Общее мнение сводилось к тому, что эти понятия являются неоднозначными и проблематичными даже с философской точки зрения и совсем не подходят для научного изучения религий.

Примерно такие же оценки давались феноменологии религии на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1979 г. в Варшаве. Большой резонанс на этой конференции вызвал доклад Цви Вербловского "Существует ли в религиоведении "феноменология религии"?" [Werblowsky Z. Is there a "Phenomenology of Religion" in the Study of Religion? // Current Progress in the Methodology of the Science of Religion. Warsaw, 1984. P. 291 — 296]. Ответ автора доклада на вынесенный им в заголовок вопрос обескуражил сторонников феноменологического подхода к изучению религии. Ц. Вербловский обосновывал мысль, что у феноменологии религии нет собственного предмета, а ее методологические установки либо давно устарели, либо весьма тривиальны и используются во многих науках.

Любой вид познавательной деятельности, претендующий на научность, по мнению Ц. Вербловского, подразумевает описание явлений, их систематизацию и типологизацию. Большинство наук озабочено чистотой и объективностью полученных знаний, стремится постичь сущность явлений, используя наряду с другими познавательными процедурами интуицию. Многие гуманитарные науки стараются избежать крайностей редукционизма, подчеркивают активность человеческого сознания и даже содержат в себе элементы эмпатии и симпатетического понимания. В то же время общепризнанно, что не существует беспредпосылочного, свободного от мировоззренческих и оценочных элементов знания, что интуиция не является единственным способом постижения сущности явлений, что любое явление нельзя рассматривать только как нечто sui generis [В своем роде, своеобразный (лат.)], в отрыве от других явлений, что акцент на активности человеческого сознания, эмпатии и симпатетическом понимании чреват крайними формами субъективизма.

Таким образом, возникает альтернатива: либо строгое следование методологическим принципам классической феноменологии религии, которые не соответствуют современным представлениям о научном познании, либо их смягчение, ведущее к утрате специфики феноменологического подхода к изучению религии.

После этих двух конференций разочарование в классической феноменологии религии стало повсеместным. Если раньше было справедливым суждение, что существует столько разновидностей феноменологии религии, сколько существует феноменологов религии, то сейчас с полным основанием можно утверждать, что существует столько критиков феноменологии религии, сколько существует ее разновидностей.