 |
Вопрос 11. Методы и методологические принципы классической феноменологии религии
|
|
|
|
Все феноменологи религии использовали такие методы, как сравнительный анализ и классификация различных типов религиозных феноменов [На первых этапах развития религиоведения классификации подвергались главным образом религии мира. С возникновением феноменологии религии акценты изменились. Исследователи стали классифицировать не столько религии, сколько религиозные феномены различных культур и эпох, распределяя их по рубрикам: «молитва», «жертвоприношение», «миф» и т.п.].
Этим методам отдавали предпочтение представители так называемой дескриптивной феноменологии религии, получившей распространение в Голландии, Дании, Норвегии, Швеции. Они подчеркивали эмпирический и описательный характер своей дисциплины и зачастую ставили знак равенства между феноменологией религии и сравнительным религиоведением. Сторонники такого подхода к изучению религии очень редко использовали в своих построениях категории, понятия и методы философской феноменологии и лишь с большой натяжкой могут быть названы феноменологами религии.
Методы сравнения и классификации использовались и теми религиоведами, которые демонстрировали свою близость к философской феноменологии и ставили своей целью «усмотрение сущности религиозных феноменов, их глубинных структур и значений». Для достижения этой цели они вынуждены были сопоставлять религиозные феномены, выявлять их сходства и различия, классифицировать их, определять «инвариантное ядро» феноменов, относящихся к тому или иному классу, и т.п. Таким образом, методы сравнения и классификации, играющие важную роль в первоначальном религиоведении, стали широко использоваться в классической феноменологии религии.
|
|
|
Многие феноменологи религии использовали также метод, обозначаемый греческим термином «epochē» (приостановка суждений, воздержание от суждений). Этот термин, имевший длительную историю, но изрядно подзабытый европейскими мыслителями, был введен в философский контекст XX в. Э. Гуссерлем, а затем получил хождение в религиоведении. Не вдаваясь в подробности гуссерлевской трактовки еросhē [Ни один феноменолог религии не использовал гуссерлевский метод еросhē во всей его полноте. Вызывает сомнение, использовал ли его сам Э. Гуссерль. По крайней мере, когда один из студентов после лекции спросил его, каким образом можно осуществить еросhē, возмущенный профессор ответил: «Как, черт подери, я могу это знать? Я ведь философ».], можно в самом первом приближении сказать, что, руководствуясь этим методом, исследователь должен сменить «естественную установку» (философские, научные и обыденные представления о реальном мире) на «феноменологическую» (выделение сознания в качестве единственного объекта рассмотрения). Для этого ему следует «заключать в скобки» все наработанные человеческой мыслью суждения о пространственно-временном существовании, поскольку они мешают сосредоточиться на сознании (или «субъективности», или «Я»).
Но сложившиеся к XX в. концепции сознания также нуждаются, по мнению Э. Гуссерля, в кардинальном очищении. Все они перегружены предпосылками, искажающими подлинную картину. Отсюда делается вывод о необходимости второго этапа феноменологического еросhē. На этом этапе в скобки должны быть заключены философские, научные и обыденные суждения о самом сознании и духовных процессах, находящих свое выражение в сфере человеческой культуры. Последовательное прохождение этих двух этапов, по мысли немецкого феноменолога, обеспечивает беспредпосылочное созерцание сознания и его чистых структур. Воздерживаясь от указанных выше суждений, исследователь получает возможность войти в «поток сознания», состоящий из феноменов, и подвергнуть его трасцендентально-феноменологическому анализу. Данный анализ подразумевает применение еще целого ряда методологических процедур, а его конечной целью провозглашается «усмотрение сущностей» через феномены сознания.
|
|
|
Эта сложная и чрезмерно жесткая методологическая программа была упрощена и смягчена в рамках классической феноменологии религии. Феноменологов религии, которые за редким исключением были христианскими теологами, не устраивал подчеркнутый субъективизм гуссерлевской трактовки метода еросhē. Их интересовали не только феномены сознания (хотя этому уделялось большое внимание), но и религиозные феномены, обладающие «объективной реальностью» в самом традиционном значении этого термина. Не могли они оставить вне рассмотрения и то, что Р. Отто называл «нуминозным объектом». В теоретических построениях классической феноменологии религии нуминозный объект в явной или неявной форме выступал в роли первоосновы, или сущности всех религиозных феноменов. Соответственно этому метод еросhē получал весьма неожиданные толкования. Например, М. Шелер, считавший, что учению о религиозном акте должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном, и постоянно подчеркивающий, что божественное есть Ens a se, усмотрел много общего между феноменологическим еросhē и методом апофатической теологии. «Феноменологи, используя этот метод (будь то в нашей или другой области исследования), — писал М. Шелер, — недостаточно осознают, что в основе его (как чистого метода) лежит метод так называемой «негативной теологии». Ибо метод негативной теологии возник из глубокого понимания того, что божественное и священное как таковое есть изначальная данность, которая может быть обнаружена лишь путем постепенного ее очищения от приписываемых ей качеств или путем аналогий с этими качествами... Таким образом, феноменология как ориентация и метод исследования уже со времен Плотина стала применяться в области теологии» [Scheler M. Vom Evigen im Menschen. S. 393—394.].
Важно также отметить, что метод еросhē в гуссерлевской трактовке предполагал достижение совершенно беспредпосылочного созерцания феноменов сознания, а «феноменологи религии интерпретировали "заключение в скобки" как воздержание от непроверенных предпосылок или как экспликацию и уточнение предпосылок, но не как их полное отрицание»[Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 275.].
|
|
|
В данном случае позиция феноменологов религии представляется более взвешенной и реалистичной, поскольку, занимаясь любым видом познавательной деятельности, невозможно «заключить в скобки» все экзистенциальные, истинностные и ценностные суждения и достичь беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального и абсолютно объективного знания. Сам Э. Гуссерль в поздних работах вынужден был согласиться с этим. Сейчас с этим соглашаются все, кто более или менее профессионально занимается проблемами человеческого мышления и познания: эпистемологи, методологи, историки науки и философии, антропологи, психологи, религиоведы, специалисты из других областей «науки о духе».
Однако если принять тезис о том, что достижение беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального и абсолютно объективного знания невозможно, то важнейшее значение приобретает вопрос о том, какие суждения феноменологи религии «заключали в скобки», а какие оставляли за скобками. Ответ на этот вопрос в лаконичной и прозрачной форме дал Г. ван дер Леув: «Вера и интеллектуальное воздержание от суждений (еросhē) не исключают друг друга» [Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 420.]. Отсюда следует, что феноменолог может в своих исследованиях руководствоваться религиозными и даже конфессиональными предпосылками. Желательно, конечно, вуалировать эти предпосылки рассуждениями об эмпирическом характере, мировоззренческой невовлеченности и объективности разрабатываемых концепций. В скобки же феноменологи религии методично заключали предпосылки внеконфессионального, светского и критического отношения к религии, которые играли существенную роль в предшествующем религиоведении [Здесь отчетливо прослеживается разрыв классической феноменологии религии с религиоведением XIX — начала XX в., которое тоже декларировало свою беспристрастность и объективность. При этом религиоведы XIX — начала XX в. «заключали в скобки» суждения христианской теологии и руководствовались предпосылками светской философии и науки того времени.].
|
|
|
Такая трактовка еросhē наложила отпечаток на теоретические построения виднейших феноменологов религии. Их претензии на мировоззренческую нейтральность и объективность на самом деле обернулись отказом от критических подходов к изучению религии и очевидной даже для самих феноменологов теологизацией науки о религии. Недаром Р. Отто называл свои воззрения «христианским религиоведением», и это суждение справедливо по отношению ко всей классической феноменологии религии.
Претензии на мировоззренческую нейтральность и объективность выглядят еще более несостоятельными, когда феноменологи религии говорят о необходимости использования в религиоведении метода эмпатии. Этот метод в той или иной степени применялся всеми феноменологами религии, но наибольшее внимание ему уделил норвежско-голландский религиовед У.Б. Кристенсен. Он был известным специалистом по религиям Египта, Греции, Рима, Персии и Месопотамии. В ходе своих изысканий историк и феноменолог религии пришел к выводу об ограниченности сравнительного и исторического методов изучения религий.
Ограниченность сравнительного метода, по мнению У.Б. Кристенсена, «обусловлена самим предметом исследования, то есть абсолютным характером любой веры. Каждый верующий человек смотрит на свою религию как на уникальную, автономную и абсолютную реальность. Она обладает абсолютной ценностью, а потому не подлежит сравнению. Это верно не только для христиан, но и для сторонников любой нехристианской религии. Это верно не только для любой религии в целом, но также для всех ее частей и каждого отдельного религиозного верования» [Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 390—391. ].
С не меньшими трудностями, чем компаративист, сталкивается историк религий, поскольку он дистанцирован от того, что намерен исследовать. Он может лишь сблизиться с чужой для него религией, в то время как для верующего человека его религия является образом жизни, он слит с ней воедино. Историк обязан стремиться к пониманию чужой религии, но он всегда осознает, что это не полное понимание, а лишь приближение к тому, как понимает свою религию верующий человек. «Экзистенциальная природа религиозного факта, — пишет У.Б. Кристенсен, — никогда не раскрывается в ходе исследования. Она не поддается определению. Здесь мы усматриваем ограниченность исторического исследования» [Ibid. P. 391.].
|
|
|
Для преодоления ограниченности сравнительного и исторического методов изучения религии необходима феноменологическая эмпатия, или вчувствование в «веру верующих людей». При этом важно отказаться от эволюционистского предрассудка, согласно которому все религии можно выстроить по ранжиру и с умным видом рассуждать о примитивных, более сложных и достигших высшего на данный момент развития религиозных системах. Исследователь религии, по мнению У.Б. Кристенсена, должен исходить из того, что «верующие всегда правы», и испытывать симпатию [С этим связано очень важное для феноменологии религии понятие «симпатическое понимание».] к объекту своего исследования. Только так он сможет встать на позицию верующих людей и понять их религию.
Такой подход к изучению религии выдвигает ряд требований к самому исследователю.
Во-первых, он должен быть верующим человеком. «Мы никогда не сможем понять сущность религии, — отмечает У.Б. Кристенсен, — если не знаем из своего собственного опыта, что такое религия» [Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 393.]. Ему вторят Р. Отто, М. Шелер, Г. ван дер Леув и другие феноменологи религии. До сих пор в теологических и религиоведческих кругах это мнение имеет широкое хождение. Тем самым подчеркивается, что неверующим людям, агностикам и атеистам лучше не приступать к изучению религии, ибо они все равно не способны проникнуть в суть дела [В этой связи вспоминается отношение С. Кьеркегора к творчеству Л. Фейербаха. Датский философ и поэт, будучи глубоко верующим человеком, называл Л. Фейербаха «злым демоном». Однако он тщательно прочитал Фейербахову «Сущность христианства» и записал в своем дневнике, что никто из теологов и религиозных философов не внес столь значительный вклад в изучение христианства.].
Во-вторых, далеко не каждый верующий, считают феноменологи религии, может заниматься религиоведческими исследованиями. Он должен с симпатией относится ко всем религиям, а это предполагает толерантность и религиозную свободу, которые культивировались главным образом в протестантизме XIX — первой половины XX в. Другими словами, феноменологи религии в имплицитной форме исключали из числа религиоведов не только неверующих, но и большинство верующих людей, поскольку для многих из них симпатическое отношение к другим религиям было неприемлемым. Идеальный исследователь религии, с позиций феноменологов религии, — это протестантский теолог, интересующийся разными религиозными традициями, в крайнем случае — католический мыслитель «новой волны».
Следует отметить, что феноменологическая эмпатия, включающая в себя элементы субъективизма [Невозможно объективно доказать, вчувствовался ли исследователь «в веру верующих людей», сумел ли он встать на их точку зрения. В конечном счете эмпатия оказывается интуицией самого исследователя, которую невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть.], вступает в противоречие с феноменологическим еросhē, которое должно обеспечивать объективность изучения религиозных феноменов. Тенденция к субъективизму возрастает при использовании феноменологами религии метода «эйдетического видения», который подразумевает интуитивное усмотрение сущностей, лежащих в основе религиозных феноменов. «Эйдетическое видение, — пишет отечественный исследователь феноменологии религии Ю.А. Кимелев, — предполагающее в качестве необходимых условий использование эмпатии, т.е. вчувствования, интуиции, а также наличие собственного религиозного опыта, неизбежно ведет к определенному, порой очень значительному субъективизму в исследовательской практике. Обвинение в субъективизме, по существу перечеркивая объективность, которая, как утверждается феноменологами, достигается с помощью "эпохе", стало главным обвинением со стороны критиков феноменологии религии» [Кимелев Ю.А. Философия религии. С. 28.].
Термин «эйдетическое видение» был введен Э. Гуссерлем, который считал, что сущности (эйдосы) феноменов сознания могут быть схвачены только путем прямой интуиции. «Доказывающие методы» пригодны для естествознания, но не для «нового стиля философствования». Такое противопоставление научных (в более широком смысле рациональных) методов познания и метода непосредственного, интуитивного усмотрения сущностей феноменов характерно для весьма влиятельных направлений западной философии XX в. Прослеживается оно и в классической феноменологии религии. Никто из представителей этой дисциплины, за исключением, пожалуй, М. Шелера и Поля Рикёра (род. 1913), не использовал термин «эйдетическое видение» в его строгом философско-феноменологическом смысле. И все же многие феноменологи религии ставили своей целью постижение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений, а основным методом достижения поставленной цели считали интуицию.
Зачастую это вело к необоснованным обобщениям и априорным теоретическим построениям. Сами феноменологи религии настойчиво повторяют, что они являются сторонниками эмпирического подхода, свободного от априорных предпосылок и суждений. Противоположного мнения придерживаются современные исследователи феноменологии религии. «Наиболее частое обвинение в адрес феноменологии религии, — пишет А. Дуглас, — состоит в том, что ее выводы не имеют достаточного эмпирического обоснования, а потому произвольны, субъективны и ненаучны. Критики подчеркивают, что феноменологические универсальные структуры и значения не подкрепляются эмпирическими данными и не поддаются верификации» [Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 280.].
Априоризм феноменологических схем особенно отчетливо прослеживается в трудах Р. Отто и М. Элиаде. Оттовская трактовка категорий «священное» и «нуминозное» подразумевает, что они носят не только общехристианский, но и общерелигиозный характер. Однако более или менее серьезный анализ идиограмм, при помощи которых Р. Отто раскрывает содержание этих категорий, показывает, что они явно не подходят для описания и объяснения всего многообразия религиозных верований. «Р. Отто включает в состав категории святости такие признаки, которые предполагают денотат, обладающий качествами трансцендентности, совершенной инаковости, абсолютности. Однако представления о реальностях, обладающих такими качествами, не могли сложиться в архаическом сознании. Это абстракции достаточно высокого порядка, требующие развитого религиозного языка и изощренного спекулятивными размышлениями сознания. Признаки, выделенные Р. Отто, и особенно иерархия этих признаков, как представляется, не могут претендовать на универсальность и статус первофеномена религии. В категории святости Р. Отто легко просматриваются иудео-христианские представления в их лютеровском толковании, мистические интуиции, а также влияние мирочувствования немецкого романтизма» [Забияко А.П. Указ. соч. С. 196-197.].
Неоднозначное отношение к себе вызвали религиоведческие работы М. Элиаде, которые выходили огромными тиражами и были переведены на многие языки. Они имеют множество поклонников, но серьезные ученые (этнографы, мифологи, историки религий) относятся к ним, мягко говоря, скептически. В 1966 г., когда М. Элиаде уже вошел в число наиболее почитаемых и читаемых авторов, английский антрополог Эдмунд Лич посвятил его работам обзорную статью, напечатанную в «New York Review of Books» под названием «Проповеди человека на лестнице». «В самых резких выражениях он обвиняет Элиаде в том, что тот приводит факты, не поддающиеся эмпирической проверке или же опровергаемые ею, что он ослепляет читателя фейерверком примеров и ссылок, которые не подкрепляются источниками. По мнению Лича, автор часто ссылается на устаревшие или недостоверные сведения, а при этом "вещает как пророк с высот"» [Дараган Н.Я. Очерк жизни и творчества Мирча Элиаде // Элиадe M. Космос и история. М., 1987. С. 21.].
С тех пор никто не смог опровергнуть содержательную часть критики Э. Лича. Все больше исследователей мифологии и религии присоединяются к этой критике и неизменно подчеркивают априоризм теоретических схем М. Элиаде. Такие же оценки даются другим феноменологическим концепциям религии. Все они, за исключением чисто дескриптивистских концепций, грешат априоризмом, поскольку ни одна «сущность», ни одна «универсальная структура», ни одно «глубинное значение» религиозных феноменов не могут быть выявлены в ходе эмпирико-индуктивистского исследования, а интуиции феноменологов религии теснейшим образом связаны и их мировоззренческими установками.
Важнейшим методологическим принципом классической феноменологии религии является антиредукционизм. Может показаться, что этот принцип был перенесен в феноменологию религии из философии Э. Гуссерля, в которой большое внимание уделялось критике редукционизма, в том числе такой его разновидности, как «психологизм». Однако главным источником антиредукционизма классической феноменологии религии была либеральная протестантская теология, в той или иной форме развивавшая тезис об автономности религии, ее уникальности и несводимости к другим сферам индивидуальной и общественной жизни.
Утверждение, что религия — это реальность sui generis, и отрицание любых попыток интерпретировать религиозные феномены средствами лингвистического анализа, антропологии, социологии, психологии, истории и других наук четко прослеживаются в трудах виднейших представителей классической феноменологии религии. Это, кстати, позволяло им обосновывать автономность самой феноменологии религии, ее самостоятельный статус в ряду других религиоведческих дисциплин.
Критика редукционизма, который был неотъемлемой чертой религиоведческих концепций XIX — начала XX в., приняла столь всеобъемлющий и резкий характер, что до сих пор обвинение в редукционизме воспринимается некоторыми религиоведами как обвинение в научной несостоятельности. Однако все больше исследователей религии начинают осознавать недостатки антиредукционистской установки. По мнению критиков феноменологии религии, антиредукционизм «имеет в своей основе теологическое намерение защитить религию от секулярного анализа. Наиболее общая критика антиредукционизма сводится к тому, что все методологические подходы с необходимостью являются редукционистскими. Положение о несводимости религии к чему-либо также следует считать редукционистским, поскольку оно жестко регламентирует, какие феномены нужно исследовать, какие аспекты религиозных феноменов должны быть описаны и какие значения подлежат интерпретации. Феноменологи религии не могут доказать, что другие редукционистские подходы являются ложными, а их подход к изучению религиозных феноменов единственно верным» [Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 282.].
В свете этой критики феноменологи религии вынуждены смягчать антиредукционистскую установку, однако она продолжает играть важную роль в феноменологических построениях, поскольку взаимосвязана с другими методологическими принципами, в частности с принципом интенциональности.
Термин «интенциональность», широко использовавшийся в схоластике, был введен на новом витке развития западной философии Францем Брентано (1838 -1917). В учении Э. Гуссерля этот термин становится одним из ключевых. Он означает направленность сознания на предмет. По мысли Э. Гуссерля, сознание всегда есть «сознание о…» (Bewuβtsein von...), сознание чего-нибудь, а потому все акты сознания — восприятие, воспоминание, фантазия, желание, формы мышления и рефлексии — наполняются соответствующим предметным содержанием. Интенциональность конституирует явления сознания, наделяя их значениями и смыслами.
Термин «интенциональность» редко встречается в трудах представителей классической феноменологии религии. Еще реже он воспроизводится в той сложной трактовке, которую давал ему Э. Гуссерль. Это позволяет некоторым исследователям сделать вывод, «что постулат об интенциональности мышления можно использовать применительно к феноменологии религии или с серьезными оговорками, или в переносном смысле» [Пылаев M.A. Феноменология религии Рудольфа Отто. С. 44.].
Данный вывод, кстати, можно распространить на всю гуссерлевскую терминологию, используемую феноменологами религии. И все же элементы интенциональности явственно прослеживаются в классической феноменологии религии. «Для Отто, — пишет А. Дуглас, — априорная структура религиозного сознания есть сознание, направленное на "нуминозный объект". Феноменологическо-психологическая техника Ван дер Леува и диалектика священного Элиаде представляют собой методы постижения интенциональных характеристик религиозных явлений» [Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 281]. В значительной степени элементы интенциональности присутствуют в учении М. Шелера о религиозном акте. Однако абсолютизация активности человеческого сознания (а именно это свойство выражается понятием «интенциональность») таит в себе опасность солипсизма, о которой предупреждал сам Э. Гуссерль. Феноменологи религии вняли этому предупреждению, они не ограничивались рассмотрением религиозного сознания, а тезис о том, что человеческое сознание конституирует религиозные явления, придавая им значения и смыслы, для большинства из них был просто неприемлем.
Еще одной методологической установкой классической феноменологии религии является постоянно декларируемый самими феноменологами аисторизм. Эта установка была обусловлена по крайней мере двумя причинами. Во-первых, желая выделить феноменологию религии в качестве самостоятельной религиоведческой дисциплины, ее представители вынуждены были проводить четкую демаркацию между историей религий и феноменологией религии. Во-вторых, аисторизм феноменологии религии был обусловлен целью феноменологических исследований — усмотрением инвариантных сущностей, структур, значений религиозных явлений. Неудивительно, что религиозные феномены рассматривались вне исторических и причинно-следственных связей. Подчеркивалось также, что феноменология религии не занимается проблемами становления и развития религии, не использует эволюционистские или антиэволюционистские теории религии. «В противовес историческому подходу, который всегда является диахроническим, феноменологический подход преподносит данные в синхронической и классификаторской манере, зачастую независимо от их исторической последовательности. Поэтому многие считают, что феноменология религии крайне аисторична, а временами анахронична» [King U. Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion. Some major developments and issues under debate since 1950 // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Berlin; N. Y.; Amsterdam, 1984. Vol. 1. P. 39.].
При этом следует отметить, что виднейшие представители классической феноменологии религии всегда писали о тесной взаимосвязи своей дисциплины и истории религий. История религий, по их мнению, предоставляет данные для феноменологии религии, а феноменология религии подвергает эти данные систематической обработке и обеспечивает теоретическую базу для истории религий. Предельно отчетливо эту позицию сформулировал итальянский феноменолог религии Р. Петтацони. «Феноменология и история, — утверждает он, — дополняют друг друга. Феноменология не может обойтись без этнологии, филологии и других исторических дисциплин. Со своей стороны феноменология открывает историческим дисциплинам самую суть религиозности, которую те уловить не могут. С этой точки зрения религиозная феноменология представляет собой религиозное понимание (Verständniss) истории; это история в ее религиозном измерении» [Петтацони Р. Высшее существо: феноменологическая структура и историческое развитие // Религиоведение. 2002. № 1. С. 154.].
Идея о том, что феноменология религии должна выполнять функции общей теории по отношению к другим религиоведческим дисциплинам, получила широкое распространение среди исследователей религии первой половины XX в. Это привело к весьма неприятным для научного религиоведения последствиям. Разработанные в феноменологии религии методы, категории и понятия способствовали разрушению религиоведческой парадигмы, которая сформировалась к началу XX в. Полным разрывом с методологией раннего религиоведения стало использование феноменологами религии принципов эмпатии, интуитивизма, априоризма, антиредукционизма, интенциональности, аисторизма. Реально это означало возврат от строго научных методов изучения религии к теологическим, правда, осуществлялся этот возврат путем обогащения традиционного теологического подхода концептуальными наработками новейшей по тем временам идеалистической философии.
|
|
|
