Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Естественно-системные основы ментальности 10 глава




Исследования, проведенные в НИИКСИ СПбГУ лабораторией проблем молодежи в 1995-2005 гг. говорят о том, что действительно в сознании молодежи эти религиозные ценности присутствуют. Многочисленные опросы молодежи в различных регионах России показали стабильность структуры религиозного сознания. Собственно воцерковленных, глубоко верующих не так много – от 2 до 6%. Это те, кто является носителями чисто православного менталитета. Атеистами себя признают примерно 14-20%. Остальные полагают себя верующими, но не соблюдающими церковные обряды. Это достаточно большая часть молодежи, которая не может однозначно определить свои верования. Однако при этом ответы 90% опрошенных на такие вопросы как «приверженцем какой конфессии Вы являетесь?» и «какой конфессии Вы отдали бы предпочтение или какой из них Вы просто симпатизируете?» указывают на православие. Очевидно, что такого рода ответы возможны лишь в случае присутствия в менталитете молодежи религиозных ценностей, хотя сами по себе эти ценности, судя по тем оценкам религиозности, которые они сами себе дают, не являются определяющими в их сознание. При анализе ментальности молодежи следует обратить внимание на тот факт, что данная группа населения находится в том возрастном периоде, когда происходит активное становление личности, и это не может не отразиться на их религиозных предпочтениях и исканиях. Как представляется, переход религиозно-духовных православных ценностей из менталитета русского народа в сознание происходит по мере его развития в течение всей жизни человека.

Наше изучение воспитанников Колпинской колонии говорит о том, что, несмотря на их явно криминальный менталитет, этот менталитет (может быть, в условиях заключения) имеет религиозную окраску даже в несколько большей мере, чем у остальных опрошенных. Оказалось, что среди них верующих людей больше, чем среди остальных групп. 82,8% ответивших признали себя людьми верующими! Хотя в целом пропорции верующих и атеистов среди воспитанников колонии и других групп молодежи отличаются не очень сильно, но следует отметить, что некоторые различия все же имеются. Так, если число глубоко верующих религиозных людей, придерживающихся правил и исполняющих обряды, практически одинаково – 3,9% среди колонистов и 4,1% среди остальных групп молодежи, то верующих, хотя и не исполняющих обряды и правила несколько больше – 78,9% среди воспитанников колонии и 74,7% среди остальной части опрошенных молодых людей. Среди воспитанников колонии меньше атеистов – 17,1% (против 21,2% атеистов среди остальных групп молодежи). Иными словами, криминальный менталитет в определенных условиях сопровождается и религиозным, оказывающим влияние на воспитательное и духовное развитие личности. Наши исследования также показали, что мировосприятие у верующих и атеистов разное. И зависит оно именно от наличия в их менталитете религиозно-духовной составляющей. Приведем лишь некоторые отличия верующих от атеистов. Результаты проведенных исследований позволяют говорить о том, что по целому ряду характеристик верующие отличаются от атеистов, что указывает на разные основания их ментальности, они по-разному видят мир и ведут себя в нем.

Среди опрошенных 56,9% оказалось верующих в Бога, 23,6% признают существование иного сверхъестественного духовного начала мира и 18,5% отнесли себя к атеистам. Верующие в Бога и сверхъестественное начало более открыты миру – 80% из них полагают, что им удастся вписаться в современный мир. Среди атеистов больше молодых людей, которые считают, что им не удастся вписаться в окружающий их мир (27%). Это объясняется гораздо большей прагматичностью и рациональностью мышления атеистической группы молодежи. Этот вывод подтверждается и ответами на вопрос «как бы вы оценили окружающий вас мир?». Для большой группы верующих в Бога (37%) – это мир, который обещает им многое и скорее доброжелателен к ним, тогда как верующие в сверхъестественное начало при ответе на этот вопрос оказались более осторожными. Только 28,7% из них дали такой же ответ. Еще более настороженно ответили атеисты – подобный ответ предложили менее четверти из них. Наиболее агрессивным ощущают окружающий мир атеисты (18,2%), т.е. почти каждый пятый, менее агрессивным – верующие в Бога (12,8%) и более спокойно относятся к нему верующие в сверхъестественное начало (8,8%). (Клинецкая Н.В. Некоторые социально-психологические особенности верующих и атеистов). Более подробно см. Материалы III Всероссийского психологического съезда. Т. 4. СПб., 2003. С. 247-249.

Проявившаяся разница между верующими и атеистами в среде молодежи связана с влиянием в их сознании духовно-религиозного фактора. Как представляется, этот фактор имеется и в ментальности атеистов, но он находится у них скорее в глубоком подсознании, чем в их сознании и поэтому очень противоречиво влияет на их мироощущение и поведение. Этот вывод в определенной мере подтверждается при анализе сочинений, написанных студентами ряда вузов Санкт-Петербурга на тему «Как влияет религия на Вашу жизнь?». Именно данная форма опроса позволила молодым людям проанализировать свои религиозные предпочтения. И если в начале они называли себя атеистами, то к концу своего изложения многие из них приходят к выводу о том, что они все-таки верующие. Это свидетельствует о том, что религиозные идеалы далеко не всегда проявлены в сознании и требуется время, чтобы они начали осознаваться.

Таким образом, по нашему мнению, менталитет – это весьма сложный, феномен духовного порядка. Он не только имеет характеристики полиментальности (т.е. разделен на определенные ярко выраженные менталитеты, различные в разных обществах), но и, возможно, имеет некую скрепляющее все составляющие части менталитета духовную компоненту, окрашенную ценностями христианства. В случае России – это будет православие.

 

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ П.Я. ЧААДАЕВА О РОССИЙСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Когатько Д.Г., СПбГАСЭ, Санкт-Петербург

 

Несмотря на то, что огромное количество отечественных (дореволюционных) интеллектуалов писало о России, ее самости, лишь немногие из них формулировали ключевые вопросы, вокруг которых разворачивались основные дискуссии, которые определяли общее направление рефлексии. К последним с полным правом можно отнести П.Я. Чаадаева – пионера российских индетификационных исследований. П.Я. Чаадаев исходил из того, что «народы точно так же, как и отдельные личности, не могут ни на шаг продвинуться на пути прогресса или предназначенного им развития, без глубокого чувства своей индивидуальности, без сознания того, что они такое; более того, лишенные этого чувства и этого сознания, они не могли бы существовать…» (Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989, с. 205.)

Философические письма – первая работа русского мыслителя, в которой в концентрированном виде представлены основные вопросы российской идентичности.»В нем (первом философическом письме – Д. К.) впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый.» (Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980, с. 177). Общеизвестна та атмосфера (социальная и интеллектуальная), которая сложилась в российском обществе после публикации всех философических писем П.Я. Чаадаева – от полного неприятия до вдохновенной поддержки основных идей.

П.Я. Чаадаев попытался диагностировать (социально, культурно и философски) проблему российской идентичности в ее сопоставлении с основными элементами цивилизаций Запада и Востока. «Одна из наиболее печальных черт нашей цивилизации, – отмечал он, – заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно ставшие избитыми в других местах и даже среди народов, во многом далеко отставших от нас. Это происходит от того, что мы никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода: мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого.» (Чаадаев П.Я. Статьи и письма, с. 41)

Русский мыслитель артикулирует кризис российской идентичности и конструирует, с одной стороны, одну из разновидностей «негативной» идентичности, а, с другой стороны, проект – идеал российской самости, выступающей образцом положительной идентификации. Следует особо подчеркнуть, что П.Я. Чаадаев – первый крупный отечественный исследователь, анализировавший российскую идентичность в категориях цивилизации модерна. Осевыми, исходными точками отсчета для него в практическом отношении были социально- исторические реформы Петра I, которые он высоко оценивал. В концептуальном аспекте важно отметить, что большинство идентификационных оценок и сопоставлений основаны у П.Я. Чаадаева на теории и методологии эволюционизма, прогрессизма и европоцентризма.

Цивилизация модерна в тот период интерпретировалась как некое универсальное, общечеловеческое явление – проект, на которой следовало ориентироваться в социальном, культурном и политическом смыслах.

Модерн ассоциировался с Западом, с Европой, с ее цивилизацией. В парадигме социал – эволюционизма последняя истолковывалась патерналистски, функционально ориентированная на опекунство и трансляцию образцов для подражания отстающим цивилизациям.

Российские идентификации, как уже указывалось выше, в рассматриваемой работе носят преимущественно негативный характер. Отсталость страны, культуры и цивилизации России имеют, на взгляд П.Я. Чаадаева, внутренние источники. В первую очередь это:

а) религия (воспринятая из Византии и детерминировавшая внутриконтинентальную изоляцию и обособленность страны и граждан);

б) идеи (социальные, научные, политические, религиозные и др.), имеющие в основном регрессивный характер;

в) рабство в виде крепостного права и практик;

г) отсутствие культурной преемственности и связи времен. «Наши (российские – Д.К.) воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе. Мы так странно движемся во времени, что с каждым шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно. Это естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и подражании. У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса; каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к нам бог весть откуда.» (Чаадаев П.Я. Статьи и письма, с. 44);

д) социальный патернализм, патриархальность, политический произвол. «Установленная власть всегда для нас священна. Как известно, основой нашего строя служит семья, поэтому русский народ ничего другого никогда и не способен усматривать во власти, кроме родительского авторитета, применяемого с большей или меньшей суровостью, и только. Всякий государь, каков бы он ни был, для него – батюшка. Мы не говорим, например, я имею право сделать то-то и то-то, мы говорим: это разрешено, а это не разрешено. В нашем представлении не закон карает провинившегося гражданина, а отец наказывает провинившегося ребенка. Наша приверженность к семейному укладу такова, что мы с радостью расточаем права отцовства по отношению ко всякому от кого зависим. Идея законности, идея права для русского народа бессмыслица…» (Чаадаев П.Я. Статьи и письма, с. 204);

ж) географический фактор (размер страны, величина расстояний и т.п.).

Как либерал-западник, придерживавшийся европейской ориентации, П.Я. Чаадаев рассматривал саму европейскую цивилизацию в контексте социального времени. Он настаивал на необходимости отделять старую европейскую цивилизацию, идеи Просвещения и прогресса от новых евроцивилизованных ценностей в виде революций, конституционализма и антимонархизма. Первое может выступать в качестве идентификационного образца, второе – нет. Анализируя представления того или иного отечественного мыслителя следует учитывать социокультурный контекст и социальную практику того периода в России. Дело в том, что несмотря на различные консервативно-охранительные оговорки П.Я. Чаадаева, подавляющая часть культурной элиты страны (в отличие от ее политической части) была настроена оппозиционно к самодержавию и позитивно реагировала на символику текста, в котором ключевыми были именно радикальные лингвистические конструкции. Общим началом, базисом европейской и российской цивилизаций П.Я. Чаадаев считал христианство.

Критерием же развитой цивилизации в обыденном смысле является благоустроенная жизнь в ее различных элементарных проявлениях.

Кратко можно суммировать основные представления русского мыслителя о российской идентичности. Прогрессистский патриотизм как один из элементов чаадаевского мировоззрения заставлял его рассматривать российскую самость, во-первых, как одну из разновидностей негативного самоопределения, с которой невозможно смириться и принять ее в том виде, в котором она пребывала в тот период. Во-вторых, П.Я. Чаадаев мыслил рационально и позитивно: что следует делать для преодоления как негативного образа России, так и связанного с ним социокультурного отставания страны? Соответственно он предлагает одновременно опираться на собственные, внутренние российские источники и заимствовать из Европы элементы классической культуры. Таким образом, можно утверждать, что российская идентичность П.Я. Чаадаевым манифестируется преимущественно в качестве проекта-перспективы, а не как ставшее состояние, которое им отвергается.

РУССКАЯ ИДЕЯ В КОНТЕКСТЕ РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Кочеров С.Н., НГПУ, Нижний Новгород

 

В истории российской культуры русская идея представала в разных ипостасях: в образах «Нового Иерусалима» и «Святой Руси», в доктрине «Москва – Третий Рим», в идеях панславизма и коммунизма. При всех различиях можно выделить в них нечто общее. Таким общим началом является постоянный набор основных ценностей, которые отражают важные свойства российской ментальности. Данными ценностями, на наш взгляд, являются правда как синтез истины и справедливости, соборность как гармония свободы и единства, спасение как примирение обособленности и всемирности.

Правда – это основополагающая ценность, определяющая генерализирующую интенцию российской ментальности. Так, А.И. Солженицын писал, что по своему идеалу русские тяготеют к такому обществу, в котором люди «должны прежде всего преследовать не интересы, а стремление к правде отношений» [ Солженицын А. Красное колесо // Наш современник. 1990, № 11. С. 111 ]. Правда как ценность выполняет императивно-контрольную функцию, выступая в качестве должного, которому следует подчиняться, и критерия, с которым необходимо сверять общественную и личную жизнь. Неслучайно показателем социального и нравственного неустройства в России служит повсеместное убеждение в том, что «нет в жизни правды». По мере усложнения культуры происходит дифференциация разных значений правды, связанная с выделением и осмыслением ее нравственного, религиозного, политического и правового аспектов, что в отечественной традиции получает форму антиномии истины и справедливости. Характерно, что в российской ментальности, в отличие от западной, ведущим направлением в «снятии противоречия» между истиной и справедливостью стало не достижение «исторического компромисса» между знанием и отношением, а искание всеобщей, всечеловечной правды. Главным признаком такой «всеобщей правды», по сути, является то, что она должна быть принята по общему согласию и во взаимной любви. Так правда вступает во взаимосвязь с другой важной ценностью – соборностью, которая, получая идеологическое обоснование от правды, дает психологическое обоснование ей самой.

Соборность – это системообразующая ценность, отражающая интегрирующую интенцию российской ментальности. Соборность возможна лишь в сообществе людей, желающих принять общую правду. Она есть гармония свободы и единства людей, мыслится как «свобода в единстве» и «единство в свободе» и достигается на основе взаимной любви. Известно, что С.Л. Франк находил примеры соборных отношений в семье, церкви и «братстве», которое возникает в результате дружбы, службы и т.д. Вячеслав Иванов, напротив, считал соборность неким идеальным состоянием. «Соборность, – писал он, – задание, а не данность, она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее также нельзя найти здесь или там, как Бога» [ Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100 ]. Можно предположить, что соборность стала одной из главных интенций российской ментальности именно потому, что, как сказал, В.В. Розанов, «для всякого народа в унижении» спасительна мечта о всеобщем братстве. Считая соборность свойством русской религиозности, Н.А. Бердяев связывал ее воплощение с реализацией русской идеи как идеи братства людей и народов, для чего еще необходимо пережить эпоху святого Духа. Характерно, что эти же настроения присущи и некоторым современным российским философам, которые переносят наступление соборности на неопределенное будущее, а предтечами ее считают «предчувствие общей беды и мысль о всеобщем спасении» [ Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 25 ].

Спасение – это целеполагающая ценность российской культуры, отражающая эсхатологическую интенцию российской ментальности, устремленность к высшему состоянию, ради достижения которого даже несовершенное земное сообщество может оказаться способным к соборному единению. В российской философской и художественной литературе, посвященной этой теме, спасение в основном трактуется в контексте преодоления смертности человека, как победа его духа и тела над смертью (Н.Ф. Федоров, Л.Н. Толстой, Л. Андреев, А. Платонов, а из современных авторов – Л.В. Карасев и В.Ш. Сабиров). Эта идея имеет глубокое основание в русской религиозной культуре, поскольку именно в православии главным праздником христианства считается Пасха, т.е. день Воскресения, а не день Рождества Христова, как у католиков и протестантов. Однако есть и другая концепция спасения как «Общего дела», укорененная, на наш взгляд, в более глубоких основаниях русской православной ментальности – в ее эсхатологичности и апокалептичности, в истовой вере в «тысячелетнее царство» праведников на земле, в историческое воплощение идеала справедливости. Это понимание спасения, на наш взгляд, более аутентично как народной культуре, так и доктрине «Москва – Третий Рим» и учению о коммунизме (в его российской интерпретации). Такое всеобщее и окончательное спасение потому столь подходит для Русского мира, что в нем находит разрешение характерное для него противоречие, состоящее в одинаково сильном стремлении к обособленности и всемирности. Заметим, что Россия играла великую и неоспоримую роль в истории только тогда, когда она выступала спасительницей человечества от угрозы земного Апокалипсиса. Так было, когда она защитила мир в войне с наполеоновской Францией и гитлеровской Германией или когда начала строить коммунистическое общество как альтернативу гибнущему капитализму. И хотя Россия не смогла реализовать коммунистическую утопию, цель была действительно всемирной – создать наилучшую форму человеческого общежития, показать пример братства людей и народов. В призыве к этому братству и состоит национальное призвание (идея) России. Поэтому «для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная» [ Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 246 ]

 

СОЦИОЛОГИЯ К. ЛЕОНТЬЕВА И ПСИХОЛОГИЗМ

Куприянов Л.А., СИ РАН, Санкт-Петербург

 

Связь социологии с психологией является предметом постоянных дискуссий. Влияние психологии на социологию можно проследить в истории социологических учений России второй половины XIX в., рассмотрим его на примере русского мыслителя К.Леонтьева.

В истории русской социальной мысли К. Леонтьев (1831-1891) был одним из наиболее своеобразных и радикальных мыслителей. Творчество его принадлежит к глубинным явлениям духовной жизни России прежде всего потому, что К. Леонтьев дал свое видение нового русского мировоззрения XIX века в обществе, раскалывавшемся на все более противоборствующие группы. Если в 1896 г. В. Соловьев писал, что Леонтьев «представляет необходимый момент в истории русского самосознания», то через сто лет современные исследователи творчества Леонтьева констатируют тот несомненный факт, что предельно умозрительные конструкции Леонтьева стали в XX в. одной из ведущих и наиболее стойких парадигм русской ментальности (см.: Либерализм в России. М., 1996, с.338).

В начале 70-х годов XIX в. К. Леонтьев формулирует свой идеал культурной и национальной индивидуальности России, основанный на мистико-авторитарных началах. Он высказывает убеждение, что Россия, воодушевленная примером Византии, должна создать новый тип цивилизации. Социология интересовала его постольку, поскольку она могла дать теоретическое обоснование его идеалу. В отличие от славянофилов, которые настаивали на своеобразии духовного опыта России, Леонтьев отрицал какие-либо культурные традиции в ее прошлом. За действительные духовные и религиозные ценности в России он принимал только те, которые достались ей в наследство от Византии. Социология и культурно-историческая концепция Леонтьева были в значительной степени обусловлены его критическим отношением к капитализму. Процесс развития Западной Европы, начиная с конца XVIII в., он характеризовал как «эгалитарно-либеральный процесс», который означал, с его точки зрения, антитезу подлинному прогрессивному развитию («прогрессивно-охранительному»). В буржуазных теориях прогресса он вскрывал прежде всего идею процветания «среднего человека» – буржуазного собственника. Буржуазный «дух» представлялся ему слишком поверхностным и бедным, лишенным жизненного и творческого порыва. Именно капитализм обвинял Леонтьев в нарушении иерархии принципов, по которым оценивается стремление людей, их взгляды и ценности.

Для обоснования своего культурно-исторического идеала Леонтьев обратился к социологии. Он решил опереться на теоретические аргументы, хотя сам же неоднократно в своих работах критиковал «либералов», верящих в возможность убедить людей научными аргументами. Причины, которые заставили Леонтьева обратиться к научному анализу действительности, мы сможем понять лишь в том случае, если учтем активный пафос его политических убеждений и тот высокий престиж, который имела в то время в Росси социология.

Социологическая концепция Леонтьева сформировалась из интерференции идей европейской социологии XIX в. (особенно О.Конта, Дж.Ст. Милля и А. Риля) с теорией «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского. Теоретической основой его социологии было своеобразное представление о процессе развития. Всем явлениям, как природным, так и культурным, он приписывал определенный период жизни, состоящий из трех стадий развития: рост («первоначальная простота»), зрелость («цветущая сложность») и разложение («вторичное, смесительное упрощение»). Рассматривая общество с «естественно-исторической» точки зрения как «живой и развивающийся организм», К.Леонтьев сводил его строение к совокупности «социальных элементов», которые постоянно находятся между собой в состоянии «попеременного антагонизма и временной солидарности». Из характеристик, которые раскрывают основные признаки структуры общества, его интересовали прежде всего те, которые определяются фактором «подвижности».

Общественное развитие, утверждал Леонтьев, ведет к дифференциации и усложнению социального организма. Необходимым элементом разнородности общества является социальное неравенство как условие «цветущей сложности», соединенное «деспотизмом формы». Неравенство, как естественное и неизменное явление он считал движущей силой человеческого общества, вечным законом его существования. Мобильность, полагал Леонтьев, является основным фактором, который приводит общество к эгалитаризации. Согласно Леонтьеву, общественная неустойчивость характеризуется прежде всего высокой степенью интенсивности вертикальной мобильности. Здесь мы подходим к одному из ключевых положений социологии Леонтьева. Ограничить возможность проникновения из низшей группы в высшую, или наоборот, возможность падения, должна «градативная дисциплина» (т.е. социальная дистанция), которая обеспечивает сохранение социального порядка и иерархии в обществе. С точки зрения Леонтьева, падение отдельного человека или группы из высшего в низший слой представляет большую опасность для общества, чем возможность проникновения из низшего слоя вверх. В основе социальной дистанции, согласно Леонтьеву, лежит страх. Не общественная солидарность, опирающаяся на взаимопонимание, а страх, страх перед Богом, связывает людей в иерархическое общество. Понимая так «градативную дисциплину» (т.е. социальную дистанцию), К. Леонтьев акцентирует внимание по существу на психологическом эффекте фактического положения человека. В этом анализе Леонтьева, который не лишен эмпирического смысла, трудно не заметить и его оценочный смысл.

 

РОССИЯ И МЕЖДУНАРОДНЫЕ МЕЖПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ: ЩЕДРОСТЬ ДУШИ ИЛИ…? К ВОПРОСУ О «МЕНТАЛЬНОСТИ ГОСУДАРСТВА»

Кутейников А.Е., факультет социологии СПбГУ, Санкт-Петербург

 

Международными межправительственными организациями (ММПО) являются объединения трех и более государств, созданные на основе международного договора для выполнения определенных общих целей, обладающие постоянной структурой и имеющие статус субъектов международного права. Социологический подход к изучению ММПО представляет их в качестве вида организаций, специфической особенностью которых является то, что их членами состоят не люди или их объединения, а государства. В научной литературе описан и обобщен феномен поведения государств в ММПО, представляющий собой совокупность институционализированных практик действий их представителей, отличающийся набором устойчивых характеристик, позволяющих судить о своего рода «характере» поведения, «узнавать» государство и «ожидать» от него те или иные поведенческие реакции. Признание наличия феномена поведения государства означает, что государство, как специфический субъект или актор социума обладает способностями целеполагания, а также совершения иных мыслительных, познавательных операций. Следовательно, можно говорить и о присущей ему своего рода ментальности.

В характеристике вклада, внесенного некоторыми государствами в создание ММПО, данной в конце XIX в. П. Е. Казанским (профессор Новороссийского университета в Одессе, один из первых исследователей международных организаций в нашей стране и в мире), прослеживается специфика «ментальностей» различных государств. Ведущую роль, по мысли исследователя, в деле создания международных организаций сыграла Германия, которая была сильна своими теориями и своими учеными. В деятельности Франции отразилась общая культурная отзывчивость народа, практически, ясно и глубоко понимающего свои международные интересы и задачи. Через всю историю союзов проходит стремление Франции играть ту исключительную роль запевалы и инициатора, которую она играла долгое время в «концерте народов». Особая роль принадлежала Швейцарии и Бельгии, принимающим на себя роль управляющих государств по отношению к ММПО, в них размещаются центральные учреждения организаций, в их банках хранятся денежные средства. России, пишет П.Е. Казанский, следует предоставить пальму первенства «идеализма»: например, она с самого начала участвовала в Международном метрическом союзе, не пользуясь метром, участвовала в Международном союзе для издания таможенных тарифов, не требуя их издания на русском языке. Россия платит в союзы сообразно со своей величиной и своим добродушием, а не сообразно с пользой, которую они ей приносят. Россия, отмечает П. Казанский, никогда не выступала инициатором создания международных организаций, а на конгрессах таких организаций русские представители играли, обычно, второстепенную роль.

С горечью и болью русский учёный пишет: «К сожалению, Россия заходит так далеко в своём идеализме, что от него начинает нередко отдавать неспособностью её представителей, администраторов и дипломатов, отсутствием в них ясного понимания интересов их родины, малым знакомством их с условиями современной международной жизни и слабым чувством долга по отношению к русскому государству и русскому народу». Англия проводила в отношении ММПО политику, называемую Казанским «политикой просвещенного расчета и философской беспринципности». Но кроме расчетливости и беспринципности, свойственной стране в целом, русский учёный находит еще и особые качества, присущие англичанам и делающие их самих и государство, в котором они живут, мощным и крепким. «В то время как любой англичанин: купец, открыватель земель, авантюрист, – знает, как и что ему следует делать, считает себя и поступает как законный представитель интересов и прав британской короны и народа Англии, наши официальные представители чувствуют себя нередко, как в лесу, в самом несложном деле и готовы выступить на защиту какого-нибудь третьего государства, а не своей родины».

Существующий в ММПО принцип правопреемственности обусловил последовательность участия в них Российской империи, СССР, который в определенные периоды преуспел в сотрудничестве с ММПО в некоторых областях, но и совершил ряд серьезных ошибок, а затем и Российской Федерации. Нынешняя Россия получила в наследство не только права и обязанности прежнего государства, но также во многом сохранила его «ментальность», присущую последнему периоду существования некогда великого государства, не подкрепленную «силой мускулов». Кроме этого Российская Федерация вступила в некоторые новые международные организации.

В конце ХХ века повторилась ситуация столетней давности: Россия в международных организациях стала играть роли второго плана. Далеко не всегда удается выражать, осуществлять и отстаивать подлинные интересы государства, его народа и различных социальных и политических сил, равнодействующая которых является национальным интересом.

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...