И. И. Кобылин. Ф. В. Николаи. Кризис fin–de–siécle и психотеология повседневности Э. Сантнера

И. И. Кобылин

Нижний Новгород, Нижегородская гос. медицинская академия

Ф. В. Николаи

Нижний Новгород, Нижегородский гос. педагогический университет

КРИЗИС FIN–DE–SIÉ CLE И ПСИХОТЕОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ Э. САНТНЕРА

Работы американца Эрика Сантнера (1955–), располагающиеся на стыке интеллектуальной истории, экзистенциальной философии, психоанализа и истории повседневности, к сожалению, мало известны отечественному читателю[562]. В данной статье мы остановимся лишь на ключевой идее Сантнера, разрабатываемой во многих его текстах.

Впервые к проблеме социально–символических функций, выполняемых историей повседневности, Сантнер обращается в книге «Предметы, выброшенные на берег. Траур, память и фильм в послевоенной Германии» (1993). Исследуя крайне медленное выстраивание дистанции в отношении национал–социалистического прошлого в германии после второй мировой войны (А. Мичерлих в своей известной работе даже назвал это «неспособностью к трауру»), Сантнер подчеркивает, что история повседневности выполняет функции для разных поколений немцев.

Для военного поколения, напрямую связанного с Гитлером и его режимом, меланхолическое наделение косвенным символическим значением отдельных предметов повседневности, «выброшенных на берег»[563] из прошлого и воплощающих неартикулируемый ужас, — это огромный шаг в пересмотре своей идентичности. По мнению Сантнера, сама мозаичность этих объектов и распад прежних устойчивых символизаций (заменяемых косвенными) свидетельствует об отказе от прежнего националистического нарциссизма с его фантазией целостности.

Следующее поколение немцев, выросшее уже после второй мировой войны и во многом, действительно, отказавшееся от осмысления груза прошлого своих отцов, в условиях послевоенного экономического чуда и строительства «государства благосостояния» избрало погружение в повседневность способом бегства от тревожащих проблем прошлого. Парадигматическим выражением этой позиции стал, согласно Сантнеру, шестнадцатичасовой сериал Э. Райтца «Heimat» (1984). Слово heimat достаточно трудно перевести однозначно. Это не просто родина, но и дом, родная земля, материнство и т. д. Фильм рассказывает о повседневной жизни трех поколений немцев в маленькой деревне, расположенной рядом с местом впадении Мозеля в Рейн. Ритм повседневности задается здесь ритмом сельскохозяйственного труда и естественным ритмом рождений и смертей, что полностью определяет «народное время» устной традиции. Городская же – буржуазная – жизнь эпохи модерна оказалась оторвана от своих корней. И, как отмечает Сантнер, ключевым моментом этого разрыва становится стерилизация опыта, связанного со смертью, — превращение смерти в механизированное фабричное производство, удаленное от повседневной жизни простых граждан.

В результате для третьего поколения – немецкой молодежи конца ХХ в. – весь символический потенциал национальных символических идентификаций оказался отравлен. Внутри любого домашнего (heimlich) скрывалось жуткое (unheimlich). Только теперь, как считает Сантнер, в условиях предельного напряжения и осознания опасности прошлого, тяжелая работа траура оказалась действительно возможной.

В последующих работах Сантнер изучает истоки «психотеологии повседневности» (пронизывающей все социальное воображение ХХ в. ) в эпоху кризиса « fin–de–sié cle ». Отмечая, что вся идеология и политическая практика национал–социализма были построены на паранойе, призванной быстро мобилизовать население на борьбу с другим («еврейским коммунизмом»), Сантнер полагает, что эта насыщенная либидинальной энергией модель самоидентификации была разработана еще в кайзеровской германии конца XIX в, и лишь использована впоследствии нацистами.

В качестве диагностически важного примера Сантнер приводит «воспоминания невропатологического больного» Д. П. Шребера, создавшего фантазм «собственной приватной Германии». Ключевым словом в этом выражении, является для Сантнера именно «приватность», сочетающая интимность (сексуальность, телесность, противопоставленную безликой социальности) и религиозную сокровенность. Шребера нельзя рассматривать как простого «извращенца»: его патологическое стремление придать своему телу новый «боговдохновенный» смысл стало сущностным симптомом эпохи конца века. «я назвал этот вымышленный мир Шребера ‘моей собственной приватной Германией’ ввиду глубочайшего созвучия того кризиса, который он испытывал, глобальному социальному и культурному кризису эпохи в целом»[564]. Данный фантазм, связывающий воедино символические и воображаемые элементы, стал ответом на серию кризисов всех институтов и идентичностей общества модерна. Болезнь Шребера, например, началась именно тогда, когда он должен был стать президентом дрезденского сената. Психотеологическим Сантнер называет этот кризис потому, что он не только лишил власть ее прежней сакральности, но и перешел на телесный уровень, соединив две сферы: теологическую (идея «смерти бога» Ф. Ницше) и психосоматическую. Смерть бога означает, что теперь человек занял его место. Теперь вопрос, связанный с человеком и повседневным существованием приобретает теологический статус.

Эта смерть бога и разложение сакрального тела суверена конвертируется в боль и разложение физического тела свергнувшего старых богов и ставшего сувереном гражданина Веймарской республики. Таким образом, метафорику физического разложения, Сантнер требует рассматривать как процесс вытеснения из сознания и воплощения в психосоматических ощущениях социально–культурного кризиса эпохи.

Отметим, что для Сантнера оба этих аспекта неразрывно взаимосвязаны и укоренены в социальных отношениях позднего модерна. Причем сильной стороной его концепции можно считать осознание своей неизбежной вовлеченности в указанные процессы. «Моя работа о Шребере совпала с опасным ростом проявлений паранойи в США и в мире в целом, когда новый геополитический порядок, иные идеологические инвестиции, а также движение населения и капиталов начали заполнять вакуум, оставленный окончанием холодной войны. < …> ностальгия по более упорядоченному миру и страхам холодной войны, представляется ностальгией по паранойе, в которой палач имел узнаваемое лицо, четкую географическую локализацию». Но, пожалуй, самым важным является то, что помимо объективного критического анализа указанных процессов Сантнер намечает путь их качественной трансформации. «магическая сила» или конституитивный элемент, возникающий в момент учреждения нового закона («божественное насилие» Беньямина) не исчезает со временем, но сохраняется и далее в окружающей человека повседневности. Ключом к пробуждению этой не–локализуемой силы становится у Сантнера фигура ближнего (соседа). Этика повседневности, по Сантнеру, предполагает одновременно ответственность за бытие другого и готовность ответить на его (экзистенциальный) вызов. Эту этику не нужно изобретать и навязывать, — она уже глубоко укоренена в европейской интеллектуальной традиции, составляя основу иудаизма, христианства, социалистической мысли и психоанализа. Ее необходимо лишь переоткрыть, увидев ее в своей повседневной жизни.