Утилитаризм и политические ценности

Со времен Бентама и Милля утилитаризм прошел долгий путь. Ни утилитаризм действия, ни утилитаризм правил не смогли одержать по­беду друг над другом. И сегодня продолжаются споры между адептами того и другого. Бентамовскую традицию утилитаризма действия про­должает, например, Дж.Смарт, а миллевскую утилитаризма правил — Ричард Брандт.

Смарт много размышляет над проблемами справедливости и равен­ства. В нормальных условиях, считает он, необходимо поддерживать справедливость, а хорошо продуманные моральные правила не следует нарушать. Но иногда приходится это делать, особенно в тех редких слу­чаях, когда польза может быть максимизирована благодаря их наруше­нию, а все последствия нарушения правил находятся под контролем. Однако в то же время исключительно трудно предсказать последствия действий, особенно предпринимаемых под давлением. Создается впе-

117

чатление, что утилитаризм действия не в состоянии защитить другого человека, поскольку для этого требуются точные оценки всех возмож­ных последствий. Он сохраняет свой чисто индивидуалистический ха­рактер.

Ричард Брандт в книге «Теория блага и право» (1979) утверждает, что утилитаристы должны выступить в защиту максимизации благосос­тояния как моральной системы (своего рода моральный кодекс). Прави­ла в такой системе будут соответствовать природе человека и будут принимать во внимание интеллектуальный потенциал среднего челове­ка, равно как и негативные качества, присущие среднему человеку — эгоизм и импульсивность. Такой код морального поведения можно, по его мнению, преподавать в школах и университетах. Он должен включать конкретные правила для самых разных ситуаций.

Следовательно, полагает Брандт, утилитаризм — это принцип, кото­рый должен служить моральным гидом в процессе решения, какие же моральные нормы должны быть включены в моральную систему. Ути­литаризм также требует от нас принимать во внимание психологические факторы в процессе принятия правил. Только таким путем может быть создана моральная система, нацеленная на максимизацию благосостояния.

Аналогичный аргумент может быть применен по отношению к ин­дивидуальным правам. Именно такие аргументы приводит в своей кни­ге «Три экзамена для демократии: индивидуальные права, благосостоя­ние людей и коллективные предпочтения» Дэвид Брейбрук (1968). Брейб-рук говорит о правах как средствах утилитаризма правил. Их главная цель — разрешить некоторые трудности, создаваемые утилитаризмом действия:

«Тем не менее, один из основных принципов, предопределяющих прак­тику утверждения и заботы о правах, — это, прежде всего, формулиро­вание общего представления о счастье и благополучии и тому подобном, через свободное разрешение конкретных случаев, охватываемых права­ми. Ни тот человек, который утверждает права, ни агент, либо агенты, призванные уважать их, не в состоянии в нормальных условиях в кон­кретном деле рассматривать альтернативные возможности и их послед­ствия действительно очень тщательно. Было бы опасным дать агентам власть проводить подобные исследования: опасно не только потому, что агенты склонны действовать в собственных интересах, отклоняясь от требований утвержденных прав; но опасно также и потому, что агенты находятся вне коммуникации друг с другом и не обладают необходимой информацией для координации своих действий»².

С точки зрения Брейбрука, права — это институциональные гаран­тии, защищающие нас от собственной близорукости и пристрастности

¹ Braybrooke D. Three Tests for Democracy: Personal Rights? Human Welfare? And Collective Preference / NY: Random House, 1968. P. 39.

118

при рассмотрении частных вопросов. Права также защищают нас от моральной неустойчивости, присущей природе человека. Пожалуй, можно сделать вывод, что в мире, где действуют безупречно рацио­нальные, знающие и беспристрастные наблюдатели, вообще не будет никаких прав. В реальном мире, полагают утилитаристы, могут возник­нуть такие обстоятельства, при которых вообще следует отказаться от всяких прав, в противном случае последствия могут быть ужасными. Однако, по мнению Брейбрука, есть такой тип прав, от которых нельзя отказываться ни при каком условии. Он называет их неотчуждаемыми правами человека. Он пишет, что нельзя, например, ни при каких условиях отказываться от такого права, как право на честный и беспристрастный суд.

Неотчуждаемые права в утилитаристских рассуждениях имеют, в сущности, те же основания, что и другие права. Однако они отличаются от них в эмпирических обстоятельствах, когда мы можем отказаться от некоторых практик, если сочтем их нереалистичными. Неотчуждаемые права в этом смысле аналогичны основным законам природы. Не следу­ет ожидать какой-либо их фальсификации со стороны эмпирических событий.

И Брандт, и Брейбрук стремились найти место для устоявшихся представлений о правах и справедливости, вписав их в саму структуру утилитаризма. Действительно, права человека вообще стали предметом обсуждения именно потому, что приверженность справедливости и пра­вам человека способствует увеличению общего блага для большего чис­ла людей.

БЛАГО — одна из основных ценностных категорий, обозначающая истори­чески исходный, подтверждаемый житейским опытом факт удовлетворения извечных потребностей, ожиданий и желаний людей при условии соединения их устремлений и усилий.

Если бы права человека не способствовали большему благу людей, они вскоре были бы уничтожены. По мнению названных авторов, тео­ретики прав человека правильно подчеркивают их значение, но они ошибаются, утверждая независимость этих прав. Права не служат обос­нованию утилитаризма, это утилитаризм узаконивает права человека.

Уже понятно, что утилитаристские калькуляции по поводу полити­ческих событий должны быть довольно сложными. Если бы мы стали организовывать общество в соответствии с утилитаристскими рекомен­дациями, мы должны были бы иметь невероятное количество информа­ции, что именно нравится людям, начиная с употребления пищи и кон­чая социальными институтами. Калькуляции утилитаристов настолько сложны, что они и сами, как правило, ограничиваются только общими

119

рассуждениями о возможных позитивных последствиях создания раз­нообразных структур. В результате и капитализм свободного предпри­нимательства (laissez-faire), и социализм получили одобрение со сторо­ны утилитаристов. Многие теоретики объясняли это тем, что утилита­ристская доктрина в целом имеет сильную склонность к равенству. По­смотрим, как же это происходит на практике.

Прежде всего, утилитаристы исходят из предпосылки равенства ре­сурсов (материальных благ, доходов, денег) с точки зрения их снижаю­щейся пользы — богатый человек получает меньше удовольствия от дополнительных доходов, нежели меньший. Далее, неравенство, само по себе, может продуцировать бесполезность, — вызывая зависть и возмущение, а также желания и устремления, которые невозможно удовлетворить. В то же время утилитаризм предполагает, что ресурсы будут накапливаться отнюдь не равно. Однако это не означает также, что больше должно быть дано тому, кто сможет распорядиться этими ресурсами с большей эффективностью, поскольку выявить таких людей крайне трудно. Кроме того, требование равенства ресурсов позднее лег­ко может превратиться в требование равенства благосостояния, причем на том же основании, что де уравнительность тождественна максимизации.

Подобный эгалитаризм может быть опровергнут. Часто утверждают, что мы можем увеличить производство ресурсов и, тем самым, увели­чить пользу, предлагая стимулы для увеличения усилий, предприимчи­вости и т.д. Утилитаристские эгалитаристы, вслед за Марксом, могут сказать, что потребность в такого рода стимулах может снизиться, если удастся изменить самого человека (в результате ликвидации капитализ­ма).

ЭГАЛИТАРИЗМ — подход к политической или социальной теории, настаи­вающий на равенстве людей.

Еще одна проблема связана с тем, что некоторые люди получают удовольствие, наблюдая страдания других. Если они принимают пря­мую форму (как это бывает у расистов, сексистов и т.д.), тогда утилита­ристы вынуждены включать и такого рода удовольствия в свои кальку­ляции. А это означает, что к некоторым людям придется относиться без учета необходимости равенства. Но тогда утилитаризм уже не может считаться эгалитаристским. Выход, по-видимому, заключается в необ­ходимости воспитывать людей в таком духе, чтобы они перестали по­лучать удовольствие от страданий других.

Таким образом, несмотря на все оговорки и условия, утилитаризм все же может считаться эгалитаристской теорией и требование макси­мизировать благосостояние, в конце концов, обнаруживает тенденцию к уравниванию благосостоянии. Разумеется, будут какие-то исключения.

120

Наконец, мы подходим к тому, что считается главной слабостью утилитаризма, — к его неспособности предложить справедливую соци­альную практику и институты. Утилитаризм определяет высшую цен­ность несколько редукционистски. Никто не будет отрицать, что удо­вольствие — вещь хорошая, жизнь без удовольствий вряд ли может считаться хорошей жизнью.

РЕДУКЦИЯ — сведение конкретного бытия человеческих индивидов (как, впрочем, и любых предметов, входящих в состав социального бытия) к не­ким общим свойствам, абстракциям.

Но какое удовольствие? Разве к нашей жизни не имеют отношения такие человеческие качества как умение рационально мыслить, позна­вать мир, строить социальные отношения, властвовать и т.д.?

Возьмем, например, человека, размышляющего о том, стоит ли ему начать употреблять героин? Он рассуждает следующим образом: если я начну употреблять героин, то сокращу свою жизнь, словлю кайф, воз­можно, безболезненно умру от передозировки. Для многих утилитари­стов такой человек — кандидат на хорошую жизнь. Однако, вспомним Аристотеля, который говорил, что хорошая жизнь — это полная жизнь, наполненная «здоровыми» видами деятельности, в которой удовольст­вие является только частью. Утилитаризм не различает такие нюансы, для него удовольствие — высшая ценность, вне зависимости от послед­ствий. Политическая теория, в основе которой лежит принцип удоволь­ствия, обречена на структурный крах.

Таким образом, есть серьезные основания сомневаться в утилитари­стской теории блага. Если теорию дополнить и развить, то под сомнение подпадает и принцип максимизации пользы. Именно это и вызвало серьез­ную критику утилитаризма.

В то же время, в утилитаризме есть некоторая доля истины. По-видимому, в обществах, называемых либеральными демократиями, как считается, уровень удовольствия может быть выше, чем в других. Од­нако проблема заключается в том, что утилитаризм не в состоянии уза­конить и обосновать политические ценности либерализма, равно как и устройство обществ, которые приняли бы эти принципы и воплотили их в жизнь. Иными словами, весьма возможно, что в каких-то случаях ути­литаризм приходит к правильным выводам, но предпосылки этих выво­дов неверны, а аргументы не убедительны. В конце концов, утилита­ризм не в состоянии поддержать и обосновать либеральные идеалы — а это и есть главный аргумент против утилитаризма со стороны большин­ства либеральных теоретиков в современной политической науке.

121

Вопросы для самопроверки                                N?

1. Как Вы понимаете понятие «польза»? Можно считать, что для Вас «польза» — главная мотивация в жизни? Знаете ли Вы кого-нибудь, кто придерживался в жизни утилитаристского расчета?

2. Что такое благо, общее благо?

3. Сравните утилитаристские теории Бентама и Милля. Что Милль взял у Бентама и от чего отказался?

4. Что такое утилитаризм действия? Приведите примеры.

5. Что такое утилитаризм правила? Как он соотносится с теорией правово­го государства?

6. Назовите утилитаристские политические ценности.

7. Какие аргумента против утилитаризма приводят представители либе­ральной политической мысли?

Дополнительная литература

1. Вольф Р. О философии. М., 1996. С. 99—114.

2. История философии. Запад—Россия—Восток / Под ред. Н.В.Мотрошиловой и А.М.Руткевича. Кн. 2. Бентам. Милль. М., 1998.

122

Лекция 7

ДЕОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ЛИБЕ­РАЛИЗМ: ДЖОН РОУЛС

Возрождение политической теории в 70-е годы происходило в нема­лой степени в результате полемики с утилитаризмом. Или, иначе, нор­мативная политическая теория попыталась дать альтернативу всем ти­пам телеологической этики. Под телеологической этикой здесь понима­ется любой тип морали, который судит о ценности человеческого пове­дения по тому, служит ли оно конкретной цели или, иначе, телосу. Хотя это вроде бы не тождественно человеческому счастью, тем не менее, утилитаризм является чисто телеологической теорией. К телеологиче­ским можно отнести также и аристотелевскую идею о том, что люди (мужчины, не рабы и не иностранцы) реализуют свою рациональную природу, участвуя в качестве граждан в общественной жизни полиса. Ведущие политические мыслители, писавшие после 1870-х гг., такие как Джона Роулс, Роберт Нозик, Алан Гевирт, Рональд Дворкин и дру­гие, настаивали на том, что телеологическая этика, будучи примененной к политической жизни, разрушает свободу. Почему? Теоретики дают на это следующий ответ:

во-первых, утилитаризм не принимает во внимание плюрализм че­ловеческих целей, поскольку одну из этих целей — максимизацию сча­стья или пользы — они ставят выше всех других, а также рассматрива­ют общее благо как совокупность пользы всего общества, не интересу­ясь отдельными индивидами;

во-вторых, телеологическая этика отдает приоритет целям, а не сред­ствам. Например, они утверждают, что совокупные цели общества не должны ограничиваться индивидуальными правами человека. Ути­литаризм, по существу, по многим позициям противостоит либерализ­му. Критики утилитаризма этого толка получили название деонтологи-ческих, или кантианских, либералов. Они противопоставляют деонто-логическую этику (этику прав и обязанностей), опирающуюся на учение Имманула Канта, телеологической этике (этике цели).

123

СОВРЕМЕННАЯ ВЕРСИЯ

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА

Как было показано выше, на протяжении нескольких десятилетий XX века позитивистское влияние существенно ограничивало исследо­вание политических вопросов. Даже Бертран Рассел, написавший глубо­кую политико-философскую работу — «Власть», проводил четкую раз­делительную линию между этим исследованием и своими «подлинно философскими» работами. В сущности, вся политическая теория своди­лась к негативной интерпретации, заключающейся в поисках концепту­альных ошибок и методологических упущений у «классических» теоре­тиков политики. Разумеется, традиции политической мысли прошлых веков не были полностью изгнаны из университетов. Но преподавание политической теории еще не означает ее развития, поэтому она начала восприниматься как дисциплина, во многом тождественная истории политических учений.

Однако в целом применение теоретического анализа к наиболее фун­даментальным проблемам и типам мышления оставалось открытой возможностью. Можно назвать практически единственный пример но­ваторской работы в этой области — книгу Дж.Пламенатца «Согласие, свобода и политическая обязанность», опубликованную в 1938 году¹. Лишь спустя двадцать с лишним лет вышел в свет еще один фундамен­тальный труд — «Социальные принципы и демократическое государст­во» С.Бенна и Р.Питерса, способствовавший возрождению интереса к политической теории². В 1965 году появилась еще одна заметная работа Р.Бэрри «Политический аргумент», по-видимому, первый, и по сей день наиболее яркий, пример применения аналитической философии к ис­следованию проблем политики³. Но лишь с публикацией в 1971 году книги Джона Роулса «Теория справедливости» можно сказать, что кри­зис был приостановлен, политическая теория обрела «второе дыхание» и быстро начала восстанавливать свою респектабельность как система­тизированная академическая наука.

Нисколько ни умаляя личных заслуг Роулса в возрождении интереса в США к политической теории, скажем все же, что в основе этого лежа­ла глубинная потребность осмысления практически значимых теорети­ческих вопросов, поставленных на повестку дня самой политической жизнью.

¹ Plamenatz J.P. Consent, Freedom and Political Obligation. Oxford: Clarendon Press, 1938.

² Benn S.J., Peters R.S. Social Principles and the Democratic State. London: Allen and Unwin, 1959.

³ Barry B.M. Political Argument. London: Routledge, 1965.

124

Известный американский политический философ из Колумбийского университета Брюс Аккерман писал:

«Проблема заключается в том, что мы должны думать о бюрократиче­ском государстве... Люди были вынуждены в конце концов задуматься о новом явлении, которое возникло в Америке, — о бюрократическом го­сударстве. Оно не существовало ранее, до Франклина Рузвельта, и ему не потребовалось много времени, чтобы утвердить себя. Так чего же мы пытаемся добиться с его помощью? От этой Проблемы никуда не уйти»⁴.

В сущности, это все тот же вопрос, который пытались разрешить еще «отцы-основатели» Американской конституции: как выйти за пре­делы истории, дабы не разделить судьбу коррумпированного Рима? Для американской политической мысли — это, пожалуй, сквозной вопрос, он лишь звучит сегодня несколько по-другому: как соединить сегодня социальное государство с ограничением бюрократизма ради обеспече­ния свободы?

Разрешить эту проблему и попытался Джон Роулс. Значение его ра­бот для политической теории многогранно. Выделим основные момен­ты.

«Теория справедливости» означала разрыв с традицией, установив­шейся в американской научной среде, начиная с первой половины XX века, предполагавшей, что интерес к этическим идеалам и принципам не сопровождается защитой определенных предпочтений. Роулс вер­нулся к осмыслению желательного направления развития, т.е. к поиску политического идеала. Его работа также опровергла популярное пози­тивистское утверждение, что ценности невозможно исследовать с по­мощью достаточно строгих и научно достоверных методов.

Роулс впервые высказался против позитивизма еще в своей ранней работе «Очерк процедур принятия решений в этике», опубликованной в 1951 году. В этой статье он обосновал идею, позднее более полно раз­витую в «Теории справедливости», что может быть найден системати­зированный вариант анализа ценностей, открывающий возможность этической рефлексии как в политической теории, так и в более широкой сфере.

Вместе с тем, обратившись к содержательной теории, он не порвал окончательно с логико-аналитической традицией. Метод Роулса анало­гичен тому, который используется в логике и лингвистике. Применив логические методы индукции и дедукции, мыслитель определил прин­ципы, которые интуитивно представлялись ему правильными, если не

⁴ Цит. по: Rothenberg R. Philosopher Robert Nozick vs. Philosopher John Rawls. Give me Liberty and give me Equality // Esquire. 1983. March. P. 202.

125

на первый взгляд, то в результате рефлексивного рассмотрения. Анало­гичным образом в лингвистике для того, чтобы разработать теорию грамматической структуры языка, полагает, например, Наом Хомски, необходимо найти принципы, отвечающие нашей интуиции. Роулс предложил этическую теорию, точнее, часть этической теории, вклю­чающую принципы, применение которых ведет к интуитивно одобряе­мым суждениям. Иными словами, он исходил из посылки, что хорошая теория справедливости должна выражать в систематизированной форме наше интуитивное чувство справедливости.

Вполне естественно, что этот подход вызвал возражения со стороны других теоретиков, воспринявших теорию справедливости просто в ка­честве реконструкции политических предрассудков. Предвосхитив та­кую реакцию, Роулс высказал два аргумента в защиту своих взглядов.

Во-первых, суждения, предложенные в этой теории, — это взвешен­ные или продуманные суждения, т.е. такие, к каким теоретик приходит в результате тщательного анализа, освободившись из-под влияния ка­ких-либо «особых интересов» и других привходящих факторов. Иными словами, он исполнил известное требование логического анализа — не верить первоначальной интуиции.

Во-вторых, он применил метод «рефлексивного равновесия». Здесь снова есть аналог в логике и лингвистике. В случае, если суждения не соответствуют принципам, необходимо продолжать ставить вопросы не только по поводу выведенных принципов, но и по поводу первоначаль- ных суждений, стремясь добиться равновесия между ними. __________

РОУЛС, Джон (род. В 1921 г.) — один из крупнейших современных амери­канских теоретиков реформистского либерализма, автор теории справедли­вого общественного устройства на принципах рыночной экономики. Выпу­скник Принстонского университета, участник второй мировой войны. После окончания войны преподавал в ведущих американских университетах, в по­следние годы — профессор Гарвардского университета. С 1958 по 1963 гг. в журнале «Философикал ревью» опубликовал первые наброски своей теории справедливости, вызвавшие широкий резонанс в академических кругах. В 1971 г. был опубликован его главный труд «Теория справедливости», давший мощный импульс возрождению политической философии в США и переос­мыслению традиционной трактовки либеральных ценностей. В 1992 году он опубликовал модифицированный в результате дискуссий и споров вариант своей теории либерализма в книге «Политический либерализм». Вскоре вы­шел в отставку.

«Теория справедливости»⁵ не только содержала возврат к фундамен­тальной задаче политической философии исследования должного. Она

⁵ Rawls J. A Theory of Justice. Harvard, 1971.

126

представляла собой междисциплинарное исследование, направленное на вполне практические цели — воплощение в реальную политическую жизнь принципов справедливости. Интерес Роулса сосредоточен на ре­шении вопроса о том, будет ли социально-политическое устройство, соответствующее его принципам справедливости, достаточно стабиль­ным. Сама структура его работы указывает на это: первая треть книги посвящена мотивировке и выводу двух принципов справедливости; во второй трети он анализирует возможности их институционального во­площения и, наконец, заключительная треть (почти 200 страниц) — это попытка ответить на вопрос, могут ли его принципы служить в качестве общественной теории справедливости в стабильном регулируемом об­ществе.

Роулс доказывает, что требования стабильности накладывают весьма существенные ограничения на любую концепцию справедливости. Но Роулс не просто останавливается на условиях обеспечения стабильно­сти. Он обращается к психологии, экономике, социологии и политиче­ской науке, стремясь выяснить условия, удовлетворяющие его принци­пам справедливости, то есть снова возвращается к традициям политиче­ского теоретизирования прошлых веков. Это важный вклад в развитие политической мысли, даже если далеко не со всеми выводами Роулса можно согласиться.

Роулс сконцентрировал свое внимание на том, что он называет глав­ным предметом справедливости: основной структуре общества, под которой он понимает всю совокупность наиболее важных социальных, правовых, политических и экономических институтов (например, Кон­ституцию, частную собственность на средства производства, конку­рентную рыночную экономику, моногамный брак). Функцией этой ос­новной структуры общества является распределение преимуществ и тягот, вытекающих из социального сотрудничества членов данного об­щества. В число преимуществ он включает доходы и богатство, питание и жилье, авторитет и власть, право и свободы. К «тяготам» причисляют­ся различные обязанности и долг, включая, например, необходимость платить налоги.

Именно потому, что основная структура общества оказывает столь сильное влияние на жизнь каждого индивида, она и становится главным предметом справедливости.

«Здесь присутствует интуитивное представление, что данная структура включает различное социальное положение, и что люди, родившиеся в разных социальных положениях, имеют неодинаковые ожидания в жиз­ни, отчасти определяющиеся политической системой, а также экономи­ческими и социальными обстоятельствами. Таким образом, институты общества создают преимущества для одних стартовых позиций по срав-

127

нению с другими. В этом заключается особенно глубокое неравенство. Они не только всепроникающи, но и с самого начала затрагивают жиз­ненные возможности человека: но они, вероятно, не могут быть спра­ведливы и с точки зрения таких положений как «вознаграждение» и «за­слуги». Это то неравенство, вероятно неизбежное в основной структуре любого общества, к которому и должны в первую очередь быть приме­нены принципы социальной справедливости. Принципы в этом случае регулируют выбор политического устройства и основные элементы эко-

Но тогда главной проблемой справедливости будет формирование и узаконивание группы принципов, которым должна соответствовать справедливая основная структура общества. Эти принципы социальной справедливости должны конкретизировать, каким образом основная структура общества будет распределять возможности обладания тем, что Роулс назвал «приоритетными благами». Приоритетные блага вклю­чают основные права и свободы, власть, авторитет, жизненные возможности, а также такие блага, как благосостояние и доходы. Назы­вая их приоритетными, Роулс подчеркивает особую значимость для лю­бого рационального человека этих благ, обретение которых почти включается в план жизни.

«Приоритетные блага — это: а) максимально гибкие средства достиже­ния собственных целей; б) условия эффективного достижения собствен­ных целей; в) условия критичного и осознанного формирования своих целей»⁷.

Так, богатство в широком смысле слова рассматривается в качестве максимально гибкого средства, весьма полезного для достижения целей, вне зависимости от их характера. Свобода от произвольного ареста яв­ляется условием достижения всех целей. Свобода слова и информации необходима для их формулирования и реализации. Справедливая ос­новная структура общества обеспечивает также правильное распреде­ление возможностей обретения приоритетных благ, таких, например, как доходы или здравоохранение.

Для реализации целей, поставленных в «Теории справедливости», Роулс создал процедурный метод обеспечения права. Беспристрастная процедура справедливого упорядычевания институтов — это именно то, что имеется в виду в первой части его теории, и которая так и названа «Справедливость как беспристрастность» (Justice as fairness).

⁶ Rawls J. A Theory of Justice. P. 7.

⁷ Buchanan A. Revisability and Rational Choice // Canadian Journal of Philosophy. 1975. December. Vol. 5. № 3. P. 395.

128

«Беспристрастность» — это первая и наиболее важная характери­стика совещательной процедуры, которая приводит к избранию прин­ципов справедливости, защищаемых Роулсом, в то время как справед­ливость отражает их содержание. Таким образом, вся книга направлена на то, чтобы дать договорную версию кантовской автономии. Закон для Канта — это закон свободы, который был бы одобрен, будь он освобо­жден от желаний и удовольствий. По Роулсу, справедливым институтом будет такой, который избирается относительным большинством разум­ных и беспристрастных индивидов, свободно участвующих в обсужде­нии ситуации, предполагающей беспристрастность. Коллективистская структура теории соответствует известной концепции «общественного договора». Когда справедливость обеспечивается чисто процедурными средствами, ее следует сконструировать: она не предвосхищается, а предполагается в качестве следствия рассмотрения условий полной че­стности, — считает один из наиболее вдумчивых комментаторов теории Роулса, видный французский философ и политический теоретик Поль Рикер⁸.

С точки зрения Роулса, проблемы справедливости встают на повест­ку дня, когда возникает необходимость в общественной оценке дея­тельности соответствующих институтов для того, чтобы сбалансировать легитимные конкурирующие интересы и притязания членов общества. Иными словами, проблема справедливости возникает тогда, когда леги­тимные права людей приходят в столкновение друг с другом. При этом Роулс отнюдь не рассматривает граждан государства в качестве мора­листов, стремящихся к утопическому идеалу; они, скорее, — рацио­нальные эгоисты, сосредоточенные на собственных интересах и целях. И коль скоро конкуренция интересов обязательна, необходимо введение некоей процедуры, при которой человек, обладающий легитимными притязаниями, согласится на установление справедливых институтов и практики. В основе идеи «справедливости как честности» лежит, таким образом, концепция процедурной беспристрастности, честности в «ис­ходной позиции» (его версии естественного, до-общественного, до-политического состояния), превращающейся в принципы справедливо­сти. Как именно их применять как реальным институтам общества — предмет договора. Иными словами, честная сделка должна принести справедливые результаты. Роулс называет свой метод «чистой проце­дурной справедливостью».

Для выработки этой процедуры мыслитель обращается к теории «общественного договора». Как известно, общественный договор — это соглашение между потенциальными гражданами (или между ними и

⁸ Ricoer P. On John Rawls's A Theory of Justice: Is a pure procedural theory of justice possible? // International Social Science Journal. 1990. Vol. 126. P. 553—554.

129

потенциальным правителем) об условиях вступления в социальные или политические отношения (или и те, и другие). По этой теории государ­ству предшествует полная анархия, «война всех против всех» (Томас Гоббс), «естественное состояние», неограниченная личная свобода. Лю­ди сознательно поступаются ею для обеспечения своей безопасности, охраны частной собственности и прав личности.

Теория общественного договора предполагает ситуацию, в которой люди, не обладающие политическими (а, возможно, и социальными) правами и обязанностями, достигают анонимного соглашения об осно­вах организации социальной и политической системы, в которой они уже будут обладать правами и обязанностями, включая и обязанность соблюдения условий заключенного соглашения. Общественный договор использовался для объяснения общих обязанностей граждан соблюдать законы и для определения содержания соотношения прав и обязанно­стей, объединяющих членов гражданского общества. В то же время он может служить и для узаконивания определенных позитивных норм. Две эти цели тесно связаны с общим формированием норм жизни обще­ства на основе правил, установленных в «естественном состоянии». Та­ким образом, идея общественного договора представляет собой способ реализации определенных исследовательских целей. Это объясняет воз­растание интереса к ней, причем как в западной, так и в отечественной политической мысли.

Хотя первые представления о договорном происхождении государ­ства возникли еще в древности, в своей развернутой форме идея обще­ственного договора вошла в политическую философию в исторический период, когда возникла потребность в нетелеологических этических основаниях зарождающегося современного государства как независи­мой политической единицы, т.е. примерно в XVII—XVIII вв. Государ­ство начало рассматриваться как институт, в котором суверен имеет право издавать законы в соответствии с конституционной структурой, определяющей содержание и границы власти правителя, а также права и обязанности граждан.

Общественный договор принимал множество форм, которые разли­чались и по описанию «естественного состояния», и по анализу приро­ды человека, и по условиям самого соглашения. В «Левиафане» Томаса Гоббса (1651) ужасы «естественного состояния» и эгоистическая ра­циональность гоббсовского человека способствуют заключению дого­вора между гражданами об их практически беспредельной преданности по отношению к почти неограниченной власти. Для Гоббса, как извест­но, «естественное состояние» было «войной всех против всех», поэтому проблема Гоббса сводится не столько к справедливости, сколько к безо­пасности.

130

У Локка в его втором «Трактате о государственном правлении» (1690) «естественное состояние» выглядит более спокойным, а взгляд на человека как на существо, обладающее моральным потенциалом, более сбалансированным. Общественный договор между потенциаль­ными гражданами, устанавливающими власть правителя, превращается в нечто делегируемое суверену, который должен управлять согласно законам природы и поддерживать определенную степень согласия меж­ду своими подданными ради сохранения легитимности правления. В сущности, у него речь идет о теории конституционно-монархического государства.

В «Общественном договоре» Руссо «естественное состояние» уже весьма привлекательно: нецивилизованные люди пользовались в пред­ставлении философа определенными свободами и безопасностью, хотя уровень экономического и морального развития был невысок. И все же Руссо, а также Кант, хотя и не разделяли антропологический пессимизм Гоббса, описывали «естественное состояние» как беззаконие, т.е. не имеющее власти арбитра по отношению к противоположным притяза­ниям. Позднее подобные взгляды привели к обоснованию демократиче­ской системы, в которой каждый гражданин через общественный дого­вор становится соправителем государства (идея «народного суверените­та»). Руссо считал, что воля, направленная на общее благо, может сфор­мироваться и реализоваться только в определенных социальных услови­ях. В качестве одного из условий заключения общественного договора он вводит понятие равенства. В обществе, где отсутствует значительная разница состояний, а народ является сувереном и сам устанавливает законы, которым сам же добровольно и подчиняется, законы не могут не способствовать достижению общего блага. Общая воля может выявиться только тогда, когда каждый гражданин на равных участвует в принятии решений.

Иными словами, общественный договор допускает различные поли­тические взгляды, однако требует выполнения одного обязательного условия — признания важности согласия индивидов с нормами, кото­рые будут ограничивать их предполагаемую внутреннюю свободу. Та­ким образом, в основе общественного договора лежит индивидуалисти­ческий взгляд на общество, в соответствии с которым люди являются источником своих политических прав и обязанностей, воплощая тем самым либеральный идеал необходимости узаконивания свободы инди­видов. Во всех своих вариантах теория общественного договора дает представление о политическом обществе как о форме ассоциации, це­лью которой является защита интересов его членов на основе внутрен­ней автономии каждого. Идея общественного договора позволяет объе­динить весьма различные индивидуальные интересы и ценности с по-

131

мощью широко употребляемого средства — компромисса как процеду­ры решения.

В этой изначальной ориентации на компромисс, кстати, и заключа­ется наиболее важное отличие западной либеральной этической мысли от моральных норм «восточных» обществ.

«Само понимание жертвенности здесь подразумевает отказ от каких-то требований и даже интересов ради достижения общеприемлемого ре­зультата, в то время как на Востоке жертвенность выступает в форме ге­роического самоотречения ради достижения полной победы над непра-

Следует также оговориться, что ориентация на компромисс как спо­соб разрешения общественных противоречий — во многом вынужден­ная мера безопасности. И.Г.Тюлин указывал в этой связи:

«Компромисс, согласно либерально-демократической модели, конъюнк­турен и в меньшей степени зависит от идеологии. Такой компромисс, скорее, основан на силе, чем на политическом или социальном равенст­ве партнеров. Можно сказать, что либерально-демократическая модель «рыночная», конъюнктурная и ей более свойственна концепция торга на переговорах»¹⁰.

Не удивительно, поэтому, что в последнее время в процессе посте­пенного переход

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: