«Языки» арктического пространства 4 страница

стороны, речь-Слово космизирует, упорядочивает хаос водной стихии («пением в старину на Руси смиряли бурю на водах»).

Семантика и функции росстанных, придорожных, прибрежных крестов отлича­лись от семантики и функций крестов и часовен, воздвигавшихся в священной роще, — одном из центральных локусов сакральной топографии Русского Севера. В северно-русском культе священных рощ поражает прежде всего органичное соче­тание глубочайшей архаики с необычайной устойчивостью и продуктивностью, сви­детельствующее о прочных традициях живого религиозного творчества: «Как бы то ни было и каково бы ни было происхождение священных рощ в Пудожском уезде, во всех них, как в тех, которые уже стоят века, так и в тех, которые посажены сравнительно недавно, кроется несомненная языческая подоплека далекого от нас цикла верований, взгляд на святого, далеко отстоящий от взгляда христианского»⁴⁹. Пространственная взаимосвязь креста (часовни) и священной рощи обусловлена семантическим единством образов креста и дерева, восходящих к единому архети­пу — прообразу «мирового древа». Поэтому процесс возведения храма сопровож­дался (дублировался) параллельным процессом «воздвижения» (посадки) деревьев: «... До сих пор у пудожских крестьян сохранилась тенденция обсаживать вновь строе-мые часовни деревьями: если деревья принимаются, то значит Угодник желает, чтобы его храм стоял в тени посаженных деревьев»⁵⁰.

Посадка деревьев вокруг нового храма знаменовала появление новой священ­ной рощи, которая в данном случае была «вторичной», производной от храма. Но схема их отношений могла иметь и обратный характер в том случае, когда храм (часовня, крест) возводился в старой священной роще, на месте или около священ­ного дерева. Во время своего этнографического путешествия по Олонецкой губ. И. С. Поляков осмотрел священные деревья и священные рощи на Тудозере, где он встретил сосну, называемую Божьею сосной, которая «имеет значение священного дерева... Все отгнившие ветки тщательно собираются под сосну, где стоит старый деревянный крест. В других случаях встречаются рощи, преимущественно еловые, и под ними помещаются часовни. Часовни и роща почти повсеместно между собою связаны. Встречаются часто отдельные кресты под деревьями; на кресты по древ­нему обычаю вешаются полотенца и прочия деревенские изделия»⁵¹.

Мифологическое отождествление креста и дерева, проявлявшееся в их про­странственном соположении, в единообразии их ритуального использования в каче­стве жертвенных столпов, возносящих жертву к Богу, нашло свое предельное выра­жение в фактах прямого (конструктивного) совмещения креста и дерева. Одно из таких священных деревьев, к вершине которого был привязан крест, видел в Мезен­ском уезде академик А. И. Шренк⁵². Этот, сам по себе поразительный, факт абсолют­ной слиянности образа креста с образом дерева позволяет выделить ряд особенно­стей в семантике и функциях «рощенных» («проросших») крестов и часовен. Если росстанные, придорожные, прибрежные кресты и часовни указывают не столько на самих себя, сколько на нечто иное, им внеположное (отмечают границы, направле­ние пути и т. п. ), то рощенные кресты и часовни обращены прежде всего к самим себе, к своей самодостаточной сущности. Они указывают исключительно на соб­ственную святость и на святость той части пространства, на которой они «произра­стают». Другими словами, крест и часовня, воздвигнутые в священной роще, — это знак святости как таковой. Поэтому священные рощи — «это не просто места,

пользующиеся благоговейным почетом окрестного населения, подобно кладбищам например. Напротив того, это в самом полном и истинном значении этого слова — рощи священные, к которым относятся с суеверным страхом, считая их за рощи, принадлежащие тому угоднику, в честь которого в роще выстроена часовня»⁵³.

Представление о священной роще как о пространстве, находящемся во владе­нии святого, как о пространстве, где святость явлена в самой непосредственной и чистой форме, восходит к образу «мирового древа», воплощенного в реальных свя­щенных деревьях, крестах и часовнях, которые, подобно своему Прообразу, запол­няют все пространство мироздания, сливаются с его божественной сущностью и потому не могут являться знаками какой-то другой реальности, кроме всеобъемлю­щей космологической реальности собственного бытия. Изучение культа священных рощ на Русском Севере позволяет нам перейти к более детальному исследованию такого своеобразного явления северно-русского религиозного гения, как культ часо­вен, отразившийся в их семантике и ритуальных функциях.

Часовня

Топография часовен совпадает с топографией крестов, что объясняется отме­чавшейся выше взаимовыводимостью, семантической и функциональной слиянно-стью креста и часовни. Одним из примеров подобного совпадения является локали­зация часовни на околице деревни, занимавшей важное место в ритуальном и эти­кетном пространстве северного крестьянского «мира». В Пинежском уезде во время праздничного гуляния — «метища» две девушки с кавалером начинают «втроем ходить взад и вперед вдоль деревни по строго ограниченному для каждой деревни пространству: зайти за этот предел (часовня и околица для д. Чуркиной) считается нарушением правил приличия, и девушка, допустившая это, — опозоренной... Око­ло часу ночи официальное гуляние вдоль деревни прекращается поклоном девушек. Местами вслед за этим начинаются неофициальные прогулки девушек (по две) с кавалером уже не вдоль улицы, а в ближайшем лесу»⁵⁴. Этикет «метища» строится на противопоставлении официального времени и пространства — неофициальному. Рубежом, разделяющим человеческое пространство (деревню) и поведение от нече­ловеческого (лес; антиповедение), является часовня, которая стоит на страже духов­но-нравственных устоев крестьянского мира. Общим свойством часовенной топо­графии является ее рубежность. Часовни, как и кресты, располагаются на границах, разделяющих не только отдельные части пространства, но и разные уровни право­славной веры: канонического богословия и народного благочестия. На Мезени су­ществовала особая разновидность часовни, которую называли «келейкой»: «Келей­ка — деревянная избушка, осененная большим " голубцом". На Мезени еще не вы­родился обычай уходить время от времени в тишину и покой лесной глуши. " Келейки" живописно вкраплены в береговой пейзаж. Одна из них стоит недалеко от селения Дорогая Гора. Небольшой рубленый бревенчатый домик. Подле него старинный крест»⁵⁵. В келейку после храмового праздника на несколько дней ухо­дили люди, нуждавшиеся в молитвенном уединении и покаянии. Мезенские келей­ки — это яркое свидетельство неизбывной тяги русского человека к пустынножи­тельству, к монашескому укладу жизни как к своему предельному идеалу.

В культе часовен, так же, как и в почитании крестов, на Русском Севере дли­тельное время сохранялись весьма архаичные традиции древнерусской народной религиозности (народного благочестия), для которой было характерно языческое восприятие сакральных ценностей православной веры. Это, в частности, проявля­лось в представлениях о «своих» собственных богах, храмах, иконах: «Нередко случалось, что часовню устраивало не все крестьянское селение, а одно частное лицо — на своей земле. Такая часовня редко служила местом общественной молит­вы: большей же частью она как частная собственность служила чем-то вроде до­машней церкви. Собственник ее в некоторых случаях — главным образом в празд­ник того святого, в честь которого была посвящена часовня, приглашал священника и служил здесь молебен»⁵⁶. В переписи часовен Холмогорской епархии довольно часто встречаются записи о строительстве собственных часовен, что свидетельству­ет о распространенности этого обычая как одного из проявлений народного рели­гиозного творчества: «И он крестьянин Лаврентий сказал: построена та часовня у меня по обещанию, как был я на государственной службе в салдатах и строил я один в 192-м году... »⁵⁷, «а построена та часовня на их владельцев земле... по обеща­нию, от скотинного падежа»⁵⁸.

В строительстве собственных храмов (часовен) отчетливо проявилось язычес­кое по своему происхождению, но весьма созвучное православному миросозерца­нию стремление к личной, персональной встрече с Богом. Возведя храм или часов­ню, крестьяне верили, что они строят дом, где не мистически, а реально будет обитать святой, во имя которого освящен храм. При этом святой рассматривался в народном правосознании как, говоря современным языком, своеобразное «юриди­ческое лицо», с которым крестьяне вступали в договорные отношения, заключали ряд: «Контрагентами сделок выступали в таких случаях со стороны прихода церков­ные старосты; но в глазах людей того времени владельцем имущества, субъектом права на него являлся не приход в смысле приходского общества, а самый храм, в котором с непонятною уже нам теперь живостью воображения олицетворялся и с которым отождествлялся тот святой, чье имя храм носил»⁵⁹. Представления о реаль­ном присутствии Бога в мирской церкви (часовне) отразились в самом формуляре крестьянских рядных грамот и актов, где в качестве юридического лица указывается не сам храм, а имя святого («И тое деревню продали мы Николе Чудотворцу да Георгию Страстотерпцу»; «Се аз сотский... и все крестьяне Шевденицкие волости дали есмя в дом Великому Чудотворцу Николе... поженку на реке Кокшеньге... »). Идея реального присутствия Бога в тех или иных сакральных сооружениях или предметах нашла отражение и в народном именовании икон «богами»⁶⁰. Поэтому крестьяне на Русском Севере не только возводили храмы — дома для «своих» бо­гов, но имели и своих «иконных богов». Б. А. Успенский в этой связи замечает, что обычай поклоняться только своим иконам «восходит к обычаю поклоняться своим богам (идолам) в языческом культе»⁶¹. «Собственническое» (личностное) отноше­ние к иконе как к своему богу зафиксировано на Русском Севере источниками XVII—XVIII вв. Анализируя материалы переписи часовен 1692 года, В. Верюжский отмечал, что «в некоторых случаях наблюдалось интересное явление, и именно — крестьяне приносили с собой иконы из своих домов, собираясь в часовню на молит­ву: сама же по себе часовня стояла пустою, без икон»⁶². Обычай поклонения только своим иконам был характерен для богослужебной практики не только в деревенских

часовнях, но и в городских церквах. Исследователь церковно-приходскои жизни Каргополя в XVI—XIX вв. К. А. Докучаев-Басков, описывая историю строительства церкви вмчц. Параскевы Пятницы, сетовал на то, что «внутреннее устройство но­вого храма оказалось, однако, неудобным: перед клиросами были устроены полки для образов, приносимых прихожанами из своих домов, обычай, существовавший и в XVIII веке, упоминаемый митр. Платоном в его катехизации: «Суеверы... те, го­ворил митрополит, кои в церковь приносят свою икону и ей только поклоняются»⁶³. Обожение иконописных образов проявлялось и в особом ритуале проводов (похо­рон) ветхих икон, которые вышли из употребления: «Устаревшие иконы народ не сжигает, а пускает на воду, в реку или закапывает в землю⁶⁴. По мнению Б. А. Ус­пенского, пускание на воду предметов православного культа (икон, богослужебных книг, просфор) воспроизводит ритуал проводов на тот свет (в ирий) сакральных атрибутов языческого культа восточных славян⁶⁵.

Подобный ритуал проводов был связан и с уничтожением (разборкой) обвет­шавших часовен. Однако в отличие от иконы, которую запрещалось сжигать, бревна и строительный мусор, оставшиеся от разобранной или поновленной часовни, на­оборот, подлежали обязательному сожжению. В распоряжении архиепископа Афа­насия о замене старой часовни содержалось наставление о том, чтобы, «со старой часовни крест сняв, разложить на простые древа, и те древа и часовенский лес вывезть при реку и сжечь и пепел ссыпать в реку»⁶⁶. Подобные распоряжения цер­ковных властей касались не только часовен, но и церквей. В своей благословенной грамоте о поновлении церкви во имя вмчц. Параскевы Пятницы в Каргополе (1651 г. ) новгородский митрополит Никон предписывал: «А который старой церковный лес в то церковное дело не пригодится, и ты бы тот старой церковный лес велел при реке сжечь и пепел, завязав с камнем, в воду опустил»⁶⁷. В другой грамоте речь идет о необходимости сожжения строительного мусора: «А щепа той переделки и до последнего праху, со всяким опасением обрать и в трапезной печи сжещи; а пепел завязав в платье, в воду опустить, с камнем»⁶⁸. Отмеченные различия в отношении к ветхим иконам (запрет сожжения) и к обветшалым бревнам храма (обязательное сожжение) фиксируют, во-первых, разную степень их сакральности. Во-вторых, сожжению храма предшествует его разборка, разложение «на простые дерева», что резко снижало семиотический (сакральный) статус церковного сруба, низводило его до элементов профанической «природы». Сожжение разъятой «на простые дерева» церкви — это обратная сторона традиционных народных представлений о том, что «икона или церковь как бы и не может гореть в силу своей сакральной природы»⁶⁹. Если церковь как Дом Бога не горит, а возносится, то отдельные профанические дерева, из которых она сложена, вполне могут быть сожжены. Требование обяза­тельного сожжения церковных бревен основано на опасении, что они могут быть использованы в мирских целях. Не случайно, что у восточных славян существовал запрет на использование бревен, предназначенных для возведения храма, в строи­тельстве дома (то есть даже в качестве простого «природного» материала эти бревна обладали известной святостью, вероятно, в силу своего божественного предназна­чения). Все эти ритуальные предписания распространялись не только на целые брев­на, но даже и на строительный мусор. Мистически трепетное отношение к церков­ному строительному мусору, который требовалось «со всяким опасением обрать», весьма напоминает охрану щепы хозяином строящегося дома от плотника-колдуна,

который может испортить новое жилище, а операция по сокрытию золы сгоревшей щепы в воде абсолютно соответствует пусканию на воду стружек, оставшихся от изготовления гроба. Подобные совпадения явлений, относящихся к разным аспек­там бытия (священному и мирскому), раскрывают, во-первых, «гиперсакральность» русской традиции, а во-вторых, указывают на единство отношения «к сакральным предметам, которое имеет еще языческие корни»⁷⁰.

Языческий аспект культа часовен на Русском Севере ярко раскрывается при анализе мотивации их возведения. Именно функциональный (мотивационный) при­знак лежит в основе типологии часовен, подразделяющей все их многообразие на ряд групп (типов): поминальные; часовни-усыпальницы; памятные часовни (мемо­риалы); обетные. Сразу бросается в глаза полное совпадение типологий часовен и крестов, что объясняется их единой функциональной природой, их взаимопорождае-мостью и взаимозаменяемостью. При этом необходимо указать на абсолютно услов­ный характер классификации крестов и часовен, на подвижность и чрезвычайную размытость границ между их функциями. В этой связи, вероятно, следует выделять «первичные» (сакральные) и «вторичные» (утилитарные) функции крестов и часо­вен. Явно вторичным, производным является использование креста как «приметно­го» знака (подобно «маячному» статусу соловецкого храма Вознесения на Секирной горе). Крест, часовня, храм изначально являлись памятниками-меморатами, вклю­чавшими памятные даты мирской (местной) истории в ритм священной (мировой) истории. Несомненно, на наш взгляд, вторичным, поздним, утилитарным переос­мыслением является объяснение причин построения часовни удаленностью часо­венного прихода от того или иного церковного прихода. Это широко распространен­ное в церковной и светской историографии мнение опровергается самими членами часовенного прихода, заявлявшими при переписи, что «приходят к той часовне на время на Георгиев день и на Ильин день, а в прочие дни ходят в церковь»⁷¹. Сле­довательно, вовсе не леностью крестьян и не дальностью расстояния до церкви, а какими-то другими причинами объясняется столь широко распространенный на Русском Севере обычай строительства часовен.

Для выявления первичных функций часовен необходимо прежде всего указать на пограничный характер их топографии. Часовня, как и крест, всегда возводится на границе, отделяющей этот мир от иного мира. Освоение новых земель в религиоз­но-мифологическом плане и осмыслялось как наступление на нечистое простран­ство иного мира с целью его очищения (воскрешения). Границы этой преображен­ной земли закреплялись возведением пограничных застав: крестов и часовен. Но наступали времена (получившие в народе название «смутных»), когда, за грехи человеческие, некогда усмиренные пространства иного мира разрушали установ­ленные православные границы и дьявольская нечисть врывалась в мир людей. И тогда для обуздания вырвавшейся на свободу стихии вновь возводились кресты, часовни и храмы. Таким образом, возведение часовни либо утверждало незыбле­мость границ, разделявших двумирный русский космос, либо означало наступление кризисной ситуации, связанной с их разрушением и последующим восстановлени­ем. И вот эти драматические события распада и воссоздания крестьянского «мира» и его границ ежегодно воспоминаются (воспроизводятся) в «обетный» день часо­венного или храмового праздника. Поэтому к числу первичных (по своим функци­ям) часовен и крестов следует отнести поминальные (надмогильные) и обетные, то

есть те, которые более непосредственно соотнесены с областью смерти, с хтоничес-ким миром.

В переписных книгах часовен 1694 года в Шенкурском Велико-Николаевском приходе содержится описание церковной часовни: «В той же часовне гробница Георгия блаженного чудотворца каменная... а над тою гробницею построена древян-ная гробница... а наверху у той гробницы поволочено кумачом, и на том кумаче написан образ Георгия же блаженного шенкурского чудотворца»⁷². С кругом часо­венных гробниц-усыпальниц, возведенных на мощах святых, соотносятся поми­нальные надмогильные часовни, устроенные для мирян. В Верховажском посаде составители переписи отметили часовню вмчк. Георгия, построенную на дресвище: «Та де часовня на том дресвище — строение того же Верховажского стану и посаду жителя Ульяна Анфима сына Юринского, а построил де он тую часовню во 189-м году по обещанию ево для того: в прошлые де в давние годы во время морового поветрия на том дресвище на горе кладены и погребены многие мертвые, и после де того на том дресвище погребают и кладутся его Ульяновы усопши сродцы, того де ради он Ульян тое часовню на том дресвище и для молебной службы и постро­ил»⁷³. Описание верховажской часовни представляет для нас большой интерес, поскольку, во-первых, в нем содержится характеристика особого вида поминальной часовни — родовой усыпальницы, возведенной частным лицом во имя ангела-хра­нителя своего умершего отца, что позволяет проследить связь между священным именем ангела-хранителя, номинацией часовни и именем ее владельца либо его близких родственников. Во-вторых, содержащееся в описании указание на мотивы возведения часовни («по обещанию») подтверждает наш вывод об условном харак­тере типологии часовен. В рассматриваемом случае часовня, являясь надмогильным сооружением, выполняла поминальные функции и в то же время была построена по обету.

Обетные часовни — это наиболее распространенный на Русском Севере тип часовен, возводившихся по тому или иному случаю, чаще всего связанному с кри­зисными, маргинальными ситуациями, когда распадался привычный порядок вещей и разрушались границы крестьянского мира. Мотивация возведения обетных часо­вен включала в себя такие экстраординарные ситуации, как спасение от гибели, исцеление от болезни, наступление эпидемий и эпизоотии, неурожаи, пожары, сти­хийные бедствия, чудесные явления с того света, видения и т. д. Чаще всего часовни строились по случаю эпидемий и эпизоотии. Выше нами уже упоминалась верхо-важская часовня во имя вмчк. Георгия, возведенная по обету после морового повет­рия, унесшего жизни многих людей. Одним из главных мотивов построения обет­ных часовен являлись массовые заболевания скота — эпизоотии. В Пучужской во­лости на Кодеме крестьяне на вопрос переписчиков о причинах построения часовни во имя Флора и Лавра отвечали: «... И был де у нас скотинный падеж, и мы по обещанию сию часовню и построили теми крестьяны и приходили на тот день (Флора и Лавра. — Н. Т. ) одновя годом»⁷⁴. В Борецкой волости на Боровом конце построена часовня во имя Илии пророка «темы крестьяны в 175-м году по обеща­нию, что был конский падеж»⁷⁵. Особый интерес представляет описание двух часо­вен Вершининской и Пучужской волостей, построенных по случаю эпизоотии, причиной которой, по мнению крестьян, послужило «Литовское разорение»: «А построена та часовня (во имя Воздвиженья Честнаго Креста. — Н. Т. ) после Литов-

11 Зак. 519

ского разорения по обещанию, что был в той волости скотиной падеж»⁷⁶. «... Было на том месте с Литовскими людьми побоище, и после того был скотиный падеж, и мы на том месте обещалися построить часовню... »⁷⁷. Установление причинной связи между «побоищем литовских людей» и «скотинным падежом» имеет несомненную фольклорную природу, связанную с циклом исторических преданий о чуди, панах и разбойниках. В преданиях этого цикла упоминались квазиисторические события, вызывавшие наступление «смутных времен», сопровождавшихся междуусобиями, «мором и гладом». События смутного времени ежегодно воспроизводятся в сюжете обетного часовенного праздника, который через поминовение и покаяние очищает души людей от греха, переосвящает опоганенную воровской кровью землю и скот. Фольклорные истоки мотива построения часовни на месте исторической битвы с литовцами (панами) раскрываются в сопоставлении с описанием часовенного праз­дника поминовения панов в деревне Роксе Лодейно-Польского уезда, где во время семика поминали «панов», то есть убитых в смутное время поляков. В честь их варили кисель, который ели у часовни в роще⁷⁸. Часовенный праздник семицкого поминовения «панов» обнаруживает несомненную связь культа часовен с культом «заложных» покойников. Об этом, в частности, свидетельствуют и другие матери­алы, собранные Д. К. Зелениным в Вятском крае. Семицкие поминальные обряды «особенно хорошо сохранялись на Вятке, где некоторые из них носят черты глубо­кой древности. В городе Уржуме в семик служат панихиды на том месте, где прежде погребались заложные. В Ледове, что около слободы Кукарки Яранского уезда, поминовения совершаются на месте бывшего убогого дома в субботу после Трои­цы, а в часовне села Жарковых Гор, над костями убитых черемис»⁷⁹. Свидетельство Д. К. Зеленина позволяет сделать вывод о том, что часовня могла выполнять функ­ции убогого дома, где хранились (хоронились) заложные. Вероятно, подобным же значением наделялась уже упоминавшаяся выше Верхнепучужская часовня, постро­енная на месте братского захоронения людей, умерших во время морового повет­рия. Не случайно именно на этом «божьем» месте «московские черницы заводили и хотели построить девичь монастырь»⁸⁰. В Архангельском Поморье известны и другие часовни, возведенные на месте древних («языческих») кладбищ, как, напри­мер, «заостровские волости часовни на Могилнике во имя Флора и Лавра... »⁸¹. В сообщении Д. К. Зеленина обращает на себя внимание и указание на иноэтническую природу «заложных» (строительство часовни «над костями убитых черемис»), что позволяет объяснить появление «литовских людей» («панов») в исторических пре­даниях и часовенных праздниках Северной Руси. В соответствии с логикой истори­ческого мифа и ритуала часовня могла возводиться либо на месте погребения ино­родцев, либо на месте захоронения русских людей, погибших в битве с инородцами: «В окрестностях гор. Слободского поминки совершаются на так называемом горо­дище. Здесь на вершине горы стояла древняя часовня (теперь церковь). Есть все основания полагать, что тут погребены убитые некогда в битве с " вотяками" »⁸².

Прослеживаемая здесь связь культа «заложных» (погребение которых маркиро­вано часовней) с горой, называемой «городище», представляется не случайным, но, напротив, весьма «общим местом» религиозно-мифологической топографии Рус­ского Севера, что отразилось в топонимических преданиях чудского цикла, в кото­рых чудь («паны») локализуются либо наверху, на горе (отсюда — «чудские горо­дища»), либо внизу, в яме (отсюда — «чудские ямы»). Не вдаваясь в подробный

анализ этой темы, отметим только, что прикрепление сюжета исторических преда­ний о чуди (панах) к космической вертикали, манифестируемой такими сакральны­ми локусами, как «гора» и «яма», вводит обсуждение часовенной проблематики в круг мотивов, образов и персонажей «основного мифа».

В частности, с этим кругом представлений напрямую соотносится мотивация возведения обетных часовен по случаю «скотинного падежа». Этот мотив настолько часто встречается в переписных книгах часовен, что невольно закрадывается подо­зрение в его «клишированности», заданности, запрограммированости какими-то алгоритмами религиозно-мифологического сознания, выводящего заключение, что «часовня может строиться только по случаю скотского падежа». То есть владельцы часовни (индивидуальные или коллективные), пытаясь объяснить причины ее со­оружения, невольно руководствовались «народной этимологией», восходящей к логике «основного мифа», которая соединяет существенный для часовни мотив смерти с образом скота. Исследователи индоевропейской мифологии давно уже установили равнозначность «скота и душ людей в соответствующих мифологиче­ских представлениях, т. е. скот = души умерших людей», а сам потусторонний мир (мир мертвых) воспринимается «как пастбище»⁸³.

Соотнесенность народного культа часовен с мифологемами «основного мифа» позволяет объяснить и ряд других окказиональных мотивов сооружения часовни, в частности, неурожаев. В переписных книгах часовен встречаются объяснения при­чин построения той или иной часовни тем, «что в прошлых годах в той... деревне в полях червь озими съедала и была по многое время»⁸⁴. Червь как источник неуро­жаев, голода, болезни, смерти представляет собой одну из разновидностей Змея — противника бога громовержца. Поэтому трафаретно повторяемая формула объясне­ния причин построения часовен неурожаями, вызванными именно «червем», несом­ненно, восходит к мотивам и персонажам «космического поединка».

С этим же кругом представлений связывается и мотивация строительства обет­ных часовен «по случаю пожара». Так, например, часовня во имя св. Николая Чу­дотворца в д. Лыков Орловской волости была построена, «потому что наша деревня Божиим изволением сгорела, и мы крестьяне тоя деревни Господу Богу обещались, чтоб тот пожар перестал, и обещались ту часовню построить и по таковому случаю ея и построили»⁸⁵.

Если гибель урожая от «червя» имеет для крестьян вполне «земные» истоки, то сакральная природа пожара («Божиим изволением», Божья кара) не только не под­вергается сомнению, но, напротив, осознанно формулируется, специально акценти­руется в объяснении причин возведения часовни. Столь различные оценки степени сакральности источника бедствия (земной червь — небесный огонь) отражают, ско­рее всего, ценностную иерархию космической вертикали, с верхом которой соотно­сится Громовержец, низвергающий небесный огонь — молнию на своего Против­ника (Змея), находящегося внизу, у подножия мирового древа.

Весьма показательно, что обетная часовня, построенная после пожара в д. Лы-ково, была освящена во имя Николая Чудотворца, которому «в силу генетической связи с Волосом может приписываться способность укрощения огненной стихии — иначе говоря, способность противодействия огню, идущему от Перуна. Знамена­тельно в этом смысле, что на Русском Севере при пожаре обходят горящий дом с иконой Николы в руках»⁸⁶. Таким образом, анализ мотивации строительства обет-

ных часовен раскрывает их связь с кризисными, рубежными ситуациями, со «смут­ными временами», когда разрушаются все устои мироздания и в человеческий мир врываются хтонические силы нечеловеческого антимира, несущего с собой болезни и смерть, неурожаи и голод, пожары и стихийные бедствия. Для обуздания стихий­ных сил хаоса совершались особые окказиональные обряды. Важнейшим средством обуздания вредоносных сил считалось изготовление «обыденных» полотенец и строи­тельство «обыденных» храмов. «В северно-русской народной медицине использу­ются и другие «обыденные» вещи, например, пиво, творог и т. п. »⁸⁷. «Обыден­ный» — то есть изготовленный в течение одного дня (одних суток) с полным со­блюдением всего технологического цикла.

«Обыденные» вещи и продукты (полотенце, храм, пиво, творог, хлеб) обладали высочайшим сакральным (семиотическим) статусом, составляя атрибутивный кос­тяк ритуально-мифологической системы восточных славян. Технология их изготов­ления тем или иным образом соотносится с мифологемами Творения как процесса «вторичной» переработки исходных продуктов, превращения «сырого» в «вареное», «Природы» в «Культуру». Другими словами, «обыденная» технология моделирова­ла сакральную технологию Творения мира как процесса его воссоздания из тех исходных первоэлементов, на которые распался космос «в смутные времена» гос­подства хаоса. При этом каждый из обыденных предметов воспроизводит какой-то отдельный (частный) аспект устройства мироздания или, точнее, по-разному его описывает. Изготовление полотенца и приготовление пива восстанавливало разру­шенные мировые связи (медиативные функции нити и опьяняющих напитков). С другой стороны, приготовление обыденных продуктов (пива, творога, хлеба) описы­вает космогенез как процесс их «рас-творения», брожения, распухания, заполнения хаоса пустого пространства. Но если замещение пустоты отражает лишь аморфные, количественные (предварительные, начальные) аспекты и этапы космогенеза, то про­цесс его дальнейшей (качественной) доработки связан с созданием таких структур­но упорядоченных сакральных объектов, как храм, представлявший собой идеаль­ную модель мироздания.

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: