«Языки» арктического пространства 6 страница

«Тетка моя — покойница... сказывала, что лошадь запрягли в дровни, на дровни клали бревно, ставили икону и, значит, пустили лошадь, а где она встала — там и церковь строили»¹³⁰.

Для раскрытия религиозно-мифологической семантики мотива выбора места для храма с помощью священного животного (коня) необходимо обратиться к соот­ветствующим данным других традиций и прежде всего к кругу культур так назы­ваемого «шаманистского» типа, в которых существовала детально разработанная система ритуалов выбора мест для основания новых святилищ. Центральным дей­ствующим лицом в ритуалах выбора выступает сам шаман, который, являясь моно­польным знатоком устройства сакрального пространства Вселенной, во время обря­да камлания совершает путешествие по всем частям мироздания находит то место, где должен быть основан новый культовый центр. Так, например, у вотяков (удмур­тов) шаман-«туно» для определения местоположения нового святилища (луда, кере-метя) «садится на молодого жеребенка и ездит на нем по лесу без узды. Где жере­бенок остановится, там и нужно устроить луд»¹³¹. В других вариантах ритуала шаман-туно объезжает окрестности деревни на лошади и с ее помощью определяет три места для поклонения богам, которые управляют тремя сферами мироздания: «Так он выбрал места жертвоприношений трем божествам. Выбравши эти места, воро­жея назначил трех жрецов, по числу выбранных мест, и велел им приносить каж­догодно Му-Кылчину бычка и телку черных, Инмару — жеребчика и кобылицу соловых, а Гудыри-Мума — одного барана»¹³².

Удмуртский шаманский ритуал раскрывает универсальную связь обрядовых процедур выбора места для основания сакральных центров с космологическими схемами, восходящими к образу «мирового древа» с его трехчастным устройством по вертикали. Эта связь прослеживается и в северно-русских преданиях о заселении края, где функции культурного героя-первопредка играет священное животное — конь, который совершает путешествие по первозданным («диким») землям и обус­траивает их, определяя места для возведения храмов и устанавливая границы освоен­ного мира. «Культуртрегерское» (землеустроительное) странствование коня по не­обжитым пространствам Севера по своему религиозно-мифологическому смыслу сопоставимо с годичным странствованием жертвенного коня в ашхвамедхе, которое «сходно с ритуалами, воспроизводящими путешествия тотемных предков, строго фиксирующее границы областей, на которые делится вся территория обитания ав­стралийских племен... »¹³³. Все эти ритуалы и мифы о странствующих культурных героях-первопредках так или иначе связаны с космологическими схемами, с обра­зом «мирового древа», которое задает правила культурной организации новых зе­мель, определяет принципы их правильного освоения. Поэтому не случайно, что в

типологически сходных славяно-русских религиозно-мифологических представле­ниях место для возведения нового храма определяется с помощью дерева:

«Выбирали место, лес рубили... А первое бревно отпустили. — Где бревно остановится, на этом месте будем строить церковь... »¹³⁴.

«Все искали место, хотели церковь построить, где городок поставить... Решили и спустили по реке три дерева, где они остановятся? Если остановятся у городка, то, значит, будет там церковь. А они дошли вот сюда, до этой избы, дошли и больше никуда не ушли. Ну и решили поставить церковь вот тут»¹³⁵.

На Русском Севере широко бытовали предания о том, что лес, предназначенный для постройки церкви, доставляли (сплавляли) до выбранного места, но утром обнаруживалось, что он чудесным образом оказывался в другом месте. После мно­гократных безуспешных попыток построения храма на месте, своевольно избран­ном строителями (строящийся храм разрушался, перемещался в другое место и т. п. ), люди усмиряли свою вавилонскую гордыню и приходили к выводу, «что сам Бог назначает место, угодное ему для постройки храма»¹³⁶. В приведенных историче­ских преданиях обращает на себя внимание не только настойчиво проводимая идея богоизбранности храмового пространства, но и сам факт выбора места, наделенно­го максимумом сакральности, с помощью дерева. Безусловно, что здесь речь идет не о простом, а о священном дереве, предназначенном свыше специально для хра­мового строительства. В символической классификации деревьев существовали особые породы священных деревьев, которые росли в священных местах. Категори­чески запрещались их рубка и использование в мирских целях. Не случайно, что в одном из северно-русских преданий указывается, что строители «рубили завечен-ный лес на эту церковь»¹³⁷. «Завеченный», то есть заветный, обетный лес принад­лежит (как и завеченное пространство, завеченное животное) самому Богу. Завет­ное, богоизбранное дерево — это, несомненно, одна из реализаций космического, «мирового древа», которое задает космологические ритм и масштаб воздвигавшему­ся храму. Не случайно, что чуткие к этому космическому ритму северные зодчие возводили часовни и церкви не по чертежам и проектам, а «как мера и красота скажут», выражая этим свою сопричастность божественной гармонии мироздания, запечатленной в образе храма.

Представления о сакральной отмеченности, богоизбранности храмового про­странства отразились в народном культе икон, с помощью явления которых Бог выражает свою волю относительно места, где должен быть заложен храм:

«Хотели построить деревню — бросили икону в воду. Три раза бросили — и три раза она приплывала на одно и то же место. Куда икону принесло, там и дерев­ню построили»¹³⁸.

«Рассказывали, что за пять километров от Вытегры, в сторону, явилась церковь, берестяная, а в церкви — маленькая иконка " Ильинская пятница". После этого построили церковь и ходили туда по завету»¹³⁹.

«Давно-давно, в поле крестьян, близ небольшой горки, у ключевого источника, явилась икона великомученицы Екатерины. Крестьяне стали строить часовню в честь явившейся иконы на месте ее явления»¹⁴⁰.

Для раскрытия религиозно-мифологической семантики фольклорного мотива выбора места для строительства храма с помощью явленной иконы необходимо отметить, что «большинство святынь возникало на местах " обретения" иконопис-

ных или скульптурных изображений Богородицы и Параскевы Пятницы, образы которых в бытовом истолковании нередко отождествлялись... " Святые" места, по­священные Богородице и Параскеве, обычно были расположены у воды: озер, клю­чей, колодцев, ручьев, рядом с пещерами, горами, в которых брали начало родни­ки... " Святые" ключи, источники, колодцы носили названия, связанные с Богороди­цей и Параскевой Пятницей. Очень распространены были " пятницкие родники", которые именовались в женском роде, по названию иконы Божьей Матери, напри­мер, " Живописная Источница... " »¹⁴¹.

Женская ипостась большинства явленных на месте будущего храма икон указы­вает на связь фольклорного мотива определения сакрального центра пространства как с мифологическим образом «мирового древа», так и с сюжетом «основного мифа». Не случайно поэтому, что чудотворные иконы «являются в большинстве случаев на деревьях, на воде — в реках или, наконец, вырываются из земли»¹⁴². Икона Богородицы, явленная на дереве, — это христианский алломорф архаическо­го образа женщины у «мирового древа». Изучение северно-русских фольклорных мотивов выбора места для строительства храма с помощью коня, дерева, иконы обнаруживает единый источник их происхождения, связанный с религиозно-мифо­логическим образом «мирового древа», около которого находятся семантически ему тождественные женщина и конь. Генетическая сопряженность этих мотивов и обра­зов глубоко закономерна, поскольку основной целью северно-русских преданий о заселении и освоении края является описание случаев правильного выбора места для закладки храма, который может быть воздвигнут только в наиболее сакральном месте (центр мира) и в наиболее сакральное время (праздник), то есть там и тогда, где и когда был построен Первый Храм как воплощение универсальной религиозно-мифологической иконцепции «мирового древа».

Связь образов храма и «мирового древа» отразилась в преданиях о построении той или иной церкви на месте священного дерева. Так, например, в землях народа коми бытовало предание о том, что «престол первой церкви, построенной у зы­рян, — церкви архангельской в с. Усть-Вым — утвержден на пне необыкновенно великой березы, коей идолопоклонствовавшие предки зырян якобы поклонялись... При сломке деревянной архангельской церкви, по построении около нее церкви каменной, действительно найден под престолом большой утлый уже погнивший пень дерева, который зыряне из почтения к древности, весь разобрали себе по частицам в домы свои»¹⁴³. Подобные предания отмечены и на Русском Севере. В Вытегорском районе церковь «Ильинская Пятница» была построена на месте явле­ния иконы, которую обрели на пеньке: «Церковь сейчас разрыта, а у этой церкви стоит пенек, на котором стояла берестяная церковь. Мы к этому пеньку ходим по завету»¹⁴⁴. В Беломорском районе в д. Сухое церковь также была построена на месте явленой иконы Богородицы: «Унесут икону (" Богородицу" ) на реку, наутро смотрят, а " Богородица" опять сидит на пеньку. На том месте церковь и построили»¹⁴⁵. Пре­дания о построении церкви на месте священного дерева не только отражают сопо­ложение образа храма с образом «мирового древа», но и выявляют глубинные ре­лигиозно-мифологические представления об уникальности того места, на котором может быть возведен храм. Уникальность его заключается в том, что оно распола­гается в самом центре мира, откуда и произрастает «мировое древо».

В историографии истории архитектуры Русского Севера сложилось весьма ус­тойчивое представление о том, что северные зодчие при выборе места для строи­тельства храма руководствовались утилитарными, эстетическими и духовно-нрав­ственными соображениями и при этом «природное основание выбранного места является важнейшим элементом композиций»¹⁴⁶. Существенным недостатком по­добного (искусствоведческого) подхода, приписывающего народу «великолепное знание законов зрительного восприятия», полагающего, что «природная среда ста­новилась великим учителем народных зодчих», является то, что он не учитывает специфики восприятия природы в народном религиозном сознании. Для выяснения этой специфики приведем ряд высказываний А. Я. Гуревича, который изучал про­блему «эстетического» отношения к природе в мировосприятии средневековых людей: «Отношение их к природе определялось преимущественно религиозностью — коренной чертой средневекового миросозерцания. Бог и человеческая душа пред­ставляли собой для той эпохи абсолютную ценность, природа же обладала лишь относительной ценностью»¹⁴⁷. Для средневекового человека «природа не представ­ляла самоценности, он искал в ней " образ божий" »¹⁴⁸. Поэтому, «не отрицая красоту природы, не следует забывать, что сама природа не могла быть конечной целью его любования. Она представляла собой символ невидимого мира. Созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущности иного, высшего плана»¹⁴⁹. Поэтому устойчивые представления о том, что северные зодчие «учились у природы», подра­жали природным формам, что «будто эти произведения — сама природа» (Н. Э. Гра­барь), совершенно не учитывают особенностей религиозного сознания, которое не могло учиться у тварного мира или подражать ему. Гармония природы и архитек­туры, порождавшая удивительные по своей соразмерности архитектурно-природ­ные ансамбли, о которых говорят искусствоведы, покоилась не на подражательных законах архитектурной бионики, а на единстве восприятия и природы, и архитекту­ры как разных проявлений единого Образа Божия — той истинной меры и красоты, у которой учились и которой подражали северные зодчие. Поэтому при выборе места для строительства храма они исходили не из утилитарных соображений про­тивопожарной и прочей технологической безопасности, не из эстетических «зако­нов зрительного восприятия», а из стремления постичь Божественный Промысл, явленный в разнообразных знамениях, откровениях, пророчествах. Другими слова­ми, они пытались отыскать место, самим Богом созданное для прославления и украшения его храмовым ансамблем. Такое место, отмеченное Божьей благодатью, характеризовалось особыми приметами, необычностью, выделенностью из окружа­ющего однообразного ландшафта.

К числу таких сакральных мест относились возвышенности, холмы, горы, воп­лощавшие в своих вертикальных природных формах образ космической вертикали. В исторических преданиях Русского Севера, собранных Н. Н. Криничной, довольно часто встречается мотив выбора места для храма на горе. В предании об основании деревни Козьмины Горы рассказывается о построении часовни на месте явленной иконы, которую обрели на елке, на горе¹⁵⁰. В предании об основании Владимирской церкви повествуется о том, как священный конь открыл место для ее строительства на горе¹⁵¹. Екатерининская часовня, которую начали строить на месте явления ико­ны у источника около горы, была чудесным образом перенесена на гору: «Подумали

крестьяне и решили, что горка — место, угодное Богу для постройки часовни, и начали строить на горке»¹⁵².

Представления о единственности, уникальности распространялись не только на место основания, но и на весь храм. Казалось бы, о какой уникальности может идти речь, если общеизвестно, что древнерусские зодчие (как и все творцы «культуры-веры»), творившие в рамках жестко заданного канона, возводили храмы по «под­линникам» — по образу и подобию реальных исторических храмов? В северных порядных грамотах (своего рода «проектных заданиях») специально оговаривался тот образец-«перевод», по которому надлежало строить церковь (например, рубить «церковь и олтарь, как на Устюге на посаде у Николы Чудотворца гостинного»)¹⁵³. Однако это, на первый взгляд, обезличенное, массовое тиражирование (копирова­ние) храмов на самом деле было глубоко «личным», ибо за нескончаемой чередой повторяющих друг друга храмов проступала невидимая духовная перспектива (Лик Божий). Ведь каждый новый храм воспроизводил не просто образ и подобие своего предшественника, но нечто, стоящее за ним, а именно образ Первого Храма, к которому в конце концов устремлялась вся историческая цепочка следовавших друг за другом храмов.

Представления об уникальности, неповторимости и единственности храма на­шли отражение в северно-русских преданиях о строительстве Кижской Преобра­женской церкви и Кольского Воскресенского восемнадцатиглавого собора. В преда­ниях «строительного» цикла раскрывается ряд важных религиозно-мифологических мотивов, связанных с сакральным осмыслением «художества» северных зодчих. Прежде всего следует выделить мотив чудесного видения (явления) образа храма (его модели). В китежском предании рассказывается о том, что мастер Нестер, уеди­нившись в пустынном месте (там, где впоследствии им был возведен Преображен­ский собор), «обнаружил святую книгу. Тогда он в уединении сел и читал целый день и ночь. И когда стало подыматься солнце и упала на траву роса, он увидел в переливании солнечных лучей и капелек росы на траве рисунок этой церкви»¹⁵⁴. В другом предании о построении Ильинской церкви говорится о явлении на пеньке «берестяной церкви»¹⁵⁵. Чудо о храме, явленное мастеру в рисунке или берестяной модели, раскрывает глубинные религиозно-мифологические представления о боже­ственном прообразе строящегося храма, исходящего не от человеческих устремле­ний и помыслов, а из божественного волеизъявления.

Вторым важным мотивом северно-русских преданий строительного цикла явля­ется богоизбранность мастера-зодчего, проявляющаяся в его необычном происхож­дении и поведении. Мотив божественного избранничества порожден сакрализацией плотницкого ремесла на Руси, что нашло отражение в представлениях о священном происхождении мастера-зодчего. В предании о построении Кольского Воскресен­ского собора его именуют «святым человеком». Мастер осознает свое божественное предназначение, свою мироустроительную миссию. Обращаясь к церковному старо­сте, он говорит: «Ты... надо мной не ломайся, потому как я мастер и для Бога работаю, а не для ваших бород»¹⁵⁶.

Божественная природа зодчего проявляется и в его необычном поведении. Как и святые-подвижники древнерусской агиографии, мастер стремится к отрешению от мирской суеты, к уединению. Строитель Кижского Преображенского собора в уеди­нении «целый день и ночь» читает святую книгу, и ему открывается видение Храма.

12 Зак. 519

Неизвестный создатель Кольского собора на несколько дней уединяется на горе и § проводит дни и ночи в слезах и созерцании воздвигнутого им храма: «Глядят: сидит I мастер на горе против собора, плачет, утром сидит, в полдень сидит, вечером сидит I и все плачет... Обедать зовут — ругается, спать зовут — пинается, а сам все на собор-от на свой смотрит, и все плачет уж всхлипывает... В субботу только к вечерне сходил и опять сел на горе и просидел всю ночь»¹⁵⁷. Молитвенное уединение, созер­цательная отрешенность, слезы Мастера — это образ умиления перед неземной, божественной красотой храма, возведенного человеком-творцом, прикоснувшимся к таинству Божественного Домостроительства.

Сакрализация плотницкого ремесла порождала представления об особом свя­
щенном уставе самой плотницкой артели, которая обычно состояла из семи человек.
Подобная числовая организация плотницкой артели раскрывает ее соответствие
числовой символике мироздания, что еще раз указывает на религиозно-мифологи­
ческие коннотации строительной технологии. При этом сакрализация плотницкого
ремесла могла получать двоякое истолкование в зависимости от специализации
артели. Плотники, строившие дома или хозяйственные объекты, наделялись нечис­
той, колдовской семантикой. Плотник-колдун мог испортить новый дом, навести
порчу на его жильцов. Строители храмов, напротив, считались святыми людьми,
наделенными чистой божественной благодатью. Противопоставление двух ипоста­
сей сакрального по своей природе плотницкого дара основано на оппозиции дома
и храма, которые соотносятся с разными сферами мироздания. Если дом принадле­
жит этому, земному, телесному миру, то храм устремлен к небу, к горнему миру, к
высотам духа.                                                                                                           I

Оппозиция дома и храма позволяет прояснить глубинную семантику мотива священного топора, отмеченного в ряде преданий Русского Севера. В предании о построении Кижского собора рассказывается, что мастер Нестер, завершив возведе­ние храма, «на одном бревне вырубил: " Церковь эту построил мастер Нестер. Не было, нет и не будет такой"... Нестер со священным топором поднялся до последней главки, привязал до креста алую ленту, а топор закинул в озеро, что такого чудес­ного храма нет нигде и не будет никогда. И топор этот никто не найдет. И тогда начали святить церковь. А Нестера больше никто не видал»¹⁵⁸. Сходный мотив свя­щенного топора звучит и в Кольском предании. Установив последний крест на глав­ке, мастер вместе с народом пошел на берег реки Туломы: «Подошел он к крутому берегу, вытащил из-за пояса своего топор: размахнулся, бросил его в воду и крик­нул:

— Не было такого мастера на свете, нет и не будет!

Сказал слова эти, бросился в толпу... Целый день не ел, все ревел, благим матом ревел... И с той поры, сказывают старики, сколько ни было ему зазывов, поклонов низких, просьб почестных, никуда не пошел, топора не брал в руки. Лет с десяток жил после того и пил, мертвую пил. Тем и помер»¹⁵⁹.

Мотив заброшенного навсегда священного топора раскрывает глубокую религи­озно-мифологическую идею принципиальной завершенности храма, его уникально­сти и невоспроизводимости, что еще раз подчеркивает различие между сакральным характером храмосозидания и профаническим характером домостроительства, кото­рое в принципе не знает конца, никогда не достигает завершенности, поскольку окончание строительства дома знаменует смерть домохозяев. Священными свой-

ствами единичности наделяется не только храм, но его создатель — Мастер. Есть только один-единственный Храм, точно так же — есть только один-единственный Мастер. В этом образе единичности проявляется божественная природа храма и его создателя, поскольку существует только один Творец — Бог, а человек может тво­рить только в сопричатии, в синергии с Ним. Единичность храма и его творца предполагает и их предельность, конечность. То есть храм воспринимается не толь­ко как единственный, но и как последний. И в этом нельзя не усмотреть известного тождества между мифологемами строительства храма и религиозно-политической идеологией строительства Русского государства. Москва — это не только един­ственный центр православного мира, но и третий, последний Рим, «а четвертому не бывати». Мифология строительства государства и храма пронизана эсхатологиче­скими предчувствиями и ожиданиями. Как завершение строительства (истории) Московского царства знаменовало бы конец Всемирной истории и перевод ее в постисторическую перспективу Апокалипсиса, так и завершение строительства храма означало окончание земного пути и трудов его создателя. Мастер забрасывает свой священный топор и таинственным образом исчезает либо пьет мертвую. Смерть («таинственное исчезновение») Мастера так же загадочна, как и его явление — «эпифания». Он неизвестно откуда является в мир для того, чтобы исполнить свое божественное предназначение (воздвигнуть храм), и столь же таинственно исчезает. В загадке Мастера кроется разгадка глубинной сути художества северных зодчих, претворивших в храмовых ансамблях Русского Севера образы Горнего мира.

ПРИМЕЧАНИЯ

' Ключевский В. О. Курс русской истории. — Т. 2. М., 1988. — С. 234.

^I Топоров В. Н. Крест // Мифы народов мира. — Т. 2. М., 1988. — С. 12.

³ Настольная книга священнослужителя. — Т. 6. М., 1988. — С. 170-171.

⁴ Древнерусский приход и его пережитки в церковно-общественной жизни Архангель­
ской епархии. — Архангельск, 1816. — С. 3.

⁵ Акты Холмогороской и Устюжской епархии. Кн. III. — СПб., 1908. — С. 442.

⁶ То же. — С. 446.

⁷ Там же.

⁸ Сибирцев ИМ. Исторические сведения из церковно-религиозного быта г. Архангель­
ска в XVII и первой половине XVIII веков. — Архангельск, 1894. — С. 37.

⁹ Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. — Казань, 1921. — С. 54.

¹⁰ Колпакова Н. П. У золотых родников. Записки фольклориста. — Л., 1975. — С. 109.

^II Настольная книга... — С. 177.

¹² Вениамин (архим. ). Новая Скрижаль. — СПб., б. г. — С. 19.

¹³ Овсянников О. В., Чукова Т. А. Крест в культуре Русского Севера XVIII — начала XX вв.
(функция и семантика) // Семиотика культуры. — Архангельск, 1989. — С. 43—48; Тюрин Г.
Восьмиконечные символы памяти // Памятники Архангельского Севера. — Архангельск,
1991. — С. 170-186.

¹⁴ Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер­
нии. — М., 1878. — С. 4.

¹⁵ Топоров В. Н. Пространство // Мифы народов мира. — Т. 2. М., 1988. — С. 341.

¹⁶ Снегирев И. Москва: Подробное историческое и археологическое описание города. —
Т. 1. — М., 1865. — С. 176.

¹⁷ Топоров В. Н. Крест... — С. 13.

¹⁸ Смирнов В. И. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этног­
рафический сборник. — Кострома, 1921. — С. 28.

¹⁹ То же. — С. 34.

²⁰ То же. — С. 43.

²¹ То же. — С. 48.

²² Там же.

²³ Ефименко П. С. Материалы по этнографии... — С. 138.

²⁴ Там же.

²⁵ Там же.

²⁶ Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на мате­
риале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина // Вторичные моделирующие системы. —
Тарту, 1979. — С. 62-63.

²⁷ Топоров В. Н. Путь // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 352.

²⁸ Смирнов В. Н. Народные похороны... — С. 45.

²⁹ Толстой Н. И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Ис­
следования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. — М.,
1990. — С. 121.

³⁰ Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... — М., 1991. — С. 350.

³¹ Толстой Н. И. Переворачивание... — С. 120.

³² Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография... — С. 345.

³³ Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточно­
славянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. — Л., 1978. — С. 89—105.

³⁴ Дмитриева СИ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. —
М., 1988. — С. 54.

³⁵ Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения куль­
турного наследия. М., 1985. — С. 330.

³⁶ Теребихин Н. М. Строительная обрядность мордвы // Материалы к этнической исто­
рии Европейского Северо-Востока. — Сыктывкар, 1985. — С. 151.

³⁷ Топоров В. Н. Река // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 374.

³⁸ Смирнов В. И. Народные похороны... — С. 28.

³⁹ Барсов Е. Причитания Северного края. — Ч. 1. — М., 1872. — С. 302—303.

⁴⁰ Топоров В. Н. Мост // Мифы народов мира. — Т. 1. — М., 1988. — С. 176.

⁴¹ Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье. (Очерки из быта поморов) // Известия
Архангельского общества изучения Русского Севера. — 1912. — № 1. — С. 16.

⁴² Смирнов В. И. Народные гаданья Костромского края // Четвертый этнографический
сборник. — Кострома, 1927. — С. 30.

⁴³ Ключевский В. О. Курс... — С. 66.

⁴⁴ Максимов СВ. Из очерков народного быта. Крестьянские календарные праздники //
Литературные путешествия. — М., 1986. — С. 286-287.

⁴⁵ Шергин Б. В. Запечатленная слава. — М., 1967. — С. 207—208.

⁴⁶ Озаровская О. Э. Пятиречие. — Архангельск, 1989. — С. 23.

⁴⁷ Топоров В. Н. Река... — С. 375.

⁴⁸ Терц А. Река и песня // Дружба народов. — 1990. — № 10. — С. 233.

⁴⁹ Харузин Н. И. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонец­
кой губернии. — М., 1889. — С. 61.

⁵⁰ То же. — С. 57.

⁵¹ Поляков И. С. Этнографические наблюдения во время поездки на юго-восток Олонец­
кой губернии... — С. 406.

⁵² Тюрин Г. Восьмиконечные символы... — С. 173.

⁵³ Харузин Н. Н. Из материалов... — С. 55.

⁵⁴ Кнатц Е. Э. «Метище» — праздничное гуляние в Пинежском уезде // Искусство Се­
вера. — Л., 1928. — С. 194.

⁵⁵ Колпакова Н. П. У золотых родников... — С. 109.

⁵⁶ Верюжский В. Афанасий, архиепископ Холмогорский. — СПб., 1908. — С. 338.

⁵⁷ Акты... — С. 419.

⁵⁸ То же. — С. 367.

^Богословский М. М. Земское самоуправление на Русском Севере в XVII веке. — Т. 2. — М, 1912. — С. 36.

⁶⁰ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 118.

⁶¹ То же. — С. 182.

⁶² Верюжский В. Афанасий... — С. 339.

⁶³ Докучаев-Басков К. А. Церковно-приходская жизнь в г. Каргополе в XVI—XIX ве­
ках. — М, 1900. — С. 8.

⁶⁴ Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Этнографическое
обозрение. — 1891. — Вып. 3. — С. 221.

⁶⁵ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 185.

⁶⁶ Верюжский В. Афанасий... — С. 360.

⁶⁷ Докучаев-Басков К. А. Церковно-приходская... — С. 7.

⁶⁸ То же. — С. 9.

⁶⁹ Успенский Б. А. Филологические разыскания... — С. 185.

⁷⁰ То же. — С. 186.

⁷¹ Акты... — С. 438.

⁷² То же. — С. 359.

⁷³ То же. — С. 452.

⁷⁴ То же. — С. 446.

⁷⁵ То же. — С. 418.

⁷⁶ То же. — С. 442.

⁷⁷ То же. — С. 446.

⁷⁸ Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. — Пг., 1916. — С. 103.

⁷⁹ То же. — С. 100.

⁸⁰ Акты... — С. 452.

⁸¹ То же. — С. 419.

⁸² Зеленин Д. К. Очерки... — С. 101.

⁸³ Иванов Вяч. Вс, Топоров В. И. Исследования в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 71-72.

⇐ Предыдущая17181920212223242526Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: