География и космография саамской культуры 3 страница

Летучий бег Мяндаша, летучий «поход праудедков» на Восток — это одновре­менно и исторический путь-исход саамов, их восхождение из нутра земли-мира на небесную гору, туда, где восходит солнце. Но это восхождение чревато эсхатологи­ческим нисхождением в бездну хаоса, который может наступить вследствие нару­шения человеком охотничьих запретов, установленных культурным героем саамов — Мяндашем: «Мяндаш укорял человека, он напоминал ему, как он, Мяндаш, научил его охотиться на дикарей, как научил прятаться за кусты, рядиться в еловые ветки и надевать на себя оленьи рога, и за камень хорониться — не был бы виден охотник дикарю, берегся бы он человека, опасался бы его хитростей. И не он ли, Мяндаш, вложил в руки человека лук. И дал великий завет: в хирвасном стаде диких оленей не убивать — только одну важенку на прокорм семье, но не больше того, а на самого хирваса — запрет... »¹⁵⁸.

Мяндаш по существу вводит запрет охоты на диких оленей. Этот запрет сохра­нял свою силу и в XX веке, когда саамы, убившие дикого оленя, раскаиваясь в своем грехе, говорили Чарнолускому: «Стрелять-то диких нельзя... А мы добыли»¹⁵⁹. О существовании подобного запрета говорится и в «Сказке про пыжика-оленя, кото­рый убежал от матери»: «Осталась мать одна, заплакала она и сказала — Дитя родимое, от меня ты ушел, но от пули тебе не уйти. С тех пор стали дикарей имать, а до того не знали этой охоты»¹⁶⁰. Комментируя эту сказку, Чарнолуский высказал предположение, что, «видимо, в очень давние времена у предков нынешних лопарей существовал запрет охотиться на северного оленя» (там же). Однако это предполо­жение нуждается в уточнении. Миф о начале охоты на диких оленей вовсе не от-

носится к реальной исторической перспективе, а воспроизводит синхронную систе­му ценностей саамского социума. Вероятно, здесь следует различать два вида охо­ты: священную охоту с луком и «громовыми» стрелами, воспроизводящую миф о космической охоте Громовержца на Мяндаша, и обычную профаническую «загон­ную» охоту («имание» оленей). Сакральная охота являлась ежегодно повторяющим­ся зимним ритуалом, а загон, из которого развилось домашнее оленеводство, про­исходил осенью. Генетическая связь домашнего оленеводства с загонной охотой достаточно очевидно раскрывается в рассказах Кольских лопарей о «досельных» временах: «Отправляясь на добычу дикаря, исправный охотник прежде всего " при­нимал баню", т. е. перед камельком весь обмывался и надевал новое чистое белье. На руки надевал чистые белые рукавицы, а кто был в достатке — и печок надевал из белого меха, малоношеный. В старину сезон охоты на дикаря был самым тяже­лым временем года. У каждого была своя полоса между реками, свои кегоры, где он охотился и ставил вангасы на дикаря и пасти на пушного зверя. Бывало, собе­рутся несколько хозяев вместе и всей артелью " сделают охоту" на диких. Так от седой старины водилось: какую-нибудь расщелину в горе или высоком берегу реки перегородят срубленными деревьями, только ворота оставят; вдоль хода к этим воротам на деревьях повесят вангасы и всей артелью загоняют в эти ворота стайки диких. — В досельные времена, — рассказывал Ласьмитрий, — диких оленей во­дилось много, стадами ходили. А все-таки человек жалел дикаря: загонят охотники стадо в забор, выделят каждому пай, а остальных оленей в заборе до времени держат. Не так, как сейчас: все, что уловилось — под нож»¹⁶¹.

Вероятно, загон оленя в забор снижал его священную дикость и превращал в простую домашнюю пищу. Совсем иначе воспринималась сакральная охота с «гро­мом», ритуальные ограничения на которую были введены самим Мяндашем, кото­рый запретил охотиться на диких оленей-быков и разрешил убивать только важенку. В легенде о «мяндаш-нийд» важенка — это покинутая Мяндашем жена, которая после его ухода «превратилась в вожака диких оленей»¹⁶². Поэтому убийство охот­никами важенки, на которой держится весь олений и человеческий мир, — это акт огромной разрушительной силы, способный вызвать всемирную катастрофу. Следо­вательно, такое убийство может произойти только в рамках эсхатологического ри­туала, цель которого состоит в том, чтобы смоделировать ситуацию конца света, проиграть, пережить ее и из распавшихся частей мироздания воссоздать новый космос. Зимний ритуал охоты на важенку, мотивированный самим Мяндашем, — это земной, сниженный вариант космической охоты, где функции Громовника пере­ходят к человеку, а объектом охоты становится не Мяндаш, а покинутая им жена. Возможно, что подобное ритуальное снижение образов Громовника и Мяндаша нашло отражение в сказке, где говорится о том, что, оставшись одна, жена Мяндаша выш­ла замуж за смертного человека («небесного человека отродье»), который утром, на заре, в святом месте застрелил Мяндаша¹⁶³. Особое выделение места убийства и его времени раскрывает некоторые подробности эсхатологического ритуала охоты на дикого оленя, совершаемого во время восхода солнца и на горе.

В цикле сюжетов, объединенных вокруг образа первопредка — культурного героя Мяндаша, прослеживается ряд очень важных для саамской модели мира се­мантических оппозиций, которые сводятся к основополагающему, фундаментально­му противопоставлению начала и конца мира. При этом следует отметить, что для

саамской мифологии мотив начала мира не был столь актуален, жизненно важен, как мотив его трагической гибели. Наше наблюдение, основанное на материалах мифологии Кольских саамов, полностью подтверждают идеи, ранее высказанные Л. Бэкман: «Шаманизм — это стихия, которая длительное время воздействовала на сознание саамов, и очень показательно, что в их фольклоре существует много рас­сказов о шаманах, в то время как космогонические и другие мифы практически отсутствуют. Шаманская традиция часто включает в себя эсхатологические чер­ты»¹⁶⁴. О значимости эсхатологической парадигмы в модели мира саамов свидетель­ствуют неясные представления Кольских лопарей и трех «вражеских нагонах» и тревожном ожидании четвертого нагона, с которым связывались туманные предчув­ствия гибели и распада. Эсхатологическими ожиданиями конца света был задан исход предков саамов («праудедков») на восток, навстречу собственной гибели. Чем же объясняется столь сильная эсхатологизация национального образа мира саамов? Генезис этого феномена можно, конечно, связать с воздействием германо-сканди­навской мифологии. Однако само заимствование не объясняет еще той функции, которую эсхатологическая перспектива выполняла в модели мира саамов. На наш взгляд, эсхатологическая мифология с ее ярко выраженным этическим, регулятив­ным пафосом являлась одним из центральных механизмов сохранения культуры. С ее помощью в саамский универсум вводилась парадоксальная ситуация. Анализи­руя различные способы сохранения традиции во времени В. Н. Топоров в качестве одного из них называет «введение парадоксальной ситуации, в которой обычные для этой традиции противопоставления нейтрализуются или меняются значения самих членов этих противопоставлений или, наконец, некоторые параметры макси­мально усиливают свое значение»¹⁶⁵. В саамской мифологии эсхатологическая пара­доксальная ситуация, связанная с инверсией ряда важнейших семантических оппо­зиций, вводится самим верховным божеством Юмбелом: «Юмбелу приписывают лопари и потоп. Вот как они сообщали об этом: было некогда время, когда Юмбел перевернул всю землю, так что вода из озер и рек растеклась по земле и все люди потонули, кроме двух детей — брата и сестры. Этих Юмбел взял себе под руку и отнес на высокую гору, носившую название Пассе-Варре (святая гора)»¹⁶⁶. Мотив инвертированной (перевернутой) богом земли отразился в ряде центральных обра­зов модели мира саамов, в частности, в образе мирового древа, растущего корнями вверх. В. В. Чарнолуский во время обследования горы Праудедков обнаружил стран­ное дерево: «Оно было лишено коры. Обнаженный, свободный от коры остов его белел от солнечного загара. Дерево " росло" вверх корнями. Я не сразу сообразил, что оно именно не росло, а было воткнуто вершиной в расселины камней, корнями вверх»¹⁶⁷, и с ним был связан соответствующий этиологический миф, объяснявший его происхождение. Злой дух превратил юношу в лося. Девушка освободила его из темницы, и в «знак дружбы с девицей лось вырвал самую красивую, самую боль­шую сосну, что росла около дома, перевернул ее корнями вверх, ветвями вниз и воткнул в землю»¹⁶⁸. «Дерево дружбы» — это своеобразный специализированный (как и «древо познания» или «древо смерти») вариант мирового древа, в образе которого максимально усилены его связующие, соединительные функции. Культ перевернутого мирового древа был достаточно широко распространен у Кольских саамов вплоть до настоящего времени. Археолог В. Я. Шумкин сообщил автору, что лопари до сих пор особым образом отмечают и выделяют те места, где «растут»

деревья, поставленные «вверх ногами». Образ перевернутого мирового древа отра­зился и в конструкции сакральных объектов. По свидетельству норвежского архео­лога У. Воррена, исследовавшего саамские кольцеобразные жертвенники, деревян­ный идол («vaerro-muorrat») всегда обрабатывался и ставился корневым концом вверх¹⁶⁹.

В инвертированном мире саамской космологии перевернут вверх ногами и образ одного из главных богов лопарского пантеона — Громовника Айеке-Тиермеса. Его изображения делали из дерева и называли его «деревянный бог». Для изображения Айеке употреблялась всегда береза, причем туловище делалось из ствола, а голова из корней¹⁷⁰. Перевернутость Громовника, как и не подобающий для грозного бога-воителя материал (дерево, а не камень), объясняются его нечистым происхождени­ем. Тиермес родился от насильного соития злого духа Перкеля и смертной женщи­ны. Подобное соединение в образе Громовника-«бастарда» совершенно несоедини­мых (небесных и земных, хтонических) элементов мироздания обусловлено изначальной инвертированностью модели мира, в организации которой важную роль играл принцип зеркальности. Поэтому трехчастное устройство хтонического мира являлось перевернутым зеркальным отражением космической вертикали, что при­водило к соположению верхнего мира одной части мироздания с нижним миром другой и т. п. Обращенность к Зазеркалью проявлялась и в том, что чудесные по­мощники шамана (рыба, олень и птица), которые представляли собой зооморфную ипостась мирового древа, находились в нижнем мире. «Не исключено, что образ " перевернутого" дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения перевернуты по сравнению с верхним и средним миром... ¹⁷¹.

Инверсия пространственных координат модели мира приводила к тому, что «нижнее» становилось «верхним», «запад» (страна смерти) превращался в «восток» (страну жизни). Наш вывод относительно значимой роли инверсий в саамском универсуме полностью соответствует наблюдениям шведского исследователя этно-астрономии саамов Бо Соммерстрёма, который, изучая иконографию шаманских бубнов, отмечал, что по представлениям саамов «смерть связана с Западом, с захо­дом солнца. Подобным же образом Восток связан с Жизнью, потому что там вос­ходит Солнце... Однако, если вы поднимете звездную карту или один из наших южных бубнов над головой, то произойдет почти чудо! Восток становится Западом и наоборот, а карта превращается в звездную карту. Учет данного обстоятельства позволил бы разрешить очевидное противоречие, поскольку бубен мог использо­ваться двояко, в зависимости от того, каким образом он повернут — вверх или вниз. Для целей, связанных с земной жизнью, бубен рассматривают так, как если бы он был развернут внешней стороной вверх. Для контактов с иным миром (в случае болезни, смерти, необходимости предсказания будущего) изображения на бубне рассматриваются так, как будто он был повернут внешней стороной вниз. Если подобная интерпретация правильна, то это означает, что саамский бубен был по-настоящему целостным инструментом и, следовательно, различные интерпретации модели мира не обязательно должны противоречить друг другу»¹⁷².

Мотив перевернутости отразился и в социальных аспектах мироустройства, обусловив приоритет «младшего» над «старшим», «женского» над «мужским». Превосходство младшего над старшим ярко раскрывается в отношениях между молодыми людьми и стариками, между детьми и их родителями: «Мнения почти

всех, знакомых с лопарями лиц, сходятся в том, что лопари очень любят своих детей. Это является в особенности справедливым в отношении к маленьким де­тям»¹⁷³. «Однако по мере того, как дети подрастают, отношение к ним родителей становится заметно холоднее: мне часто приходилось слышать жалобы стариков-лопарей на своих взрослых сыновей, что они непочтительны к ним, часто их бранят и даже бьют... »¹⁷⁴. «Если не касаться единичных случаев, следует заметить, что родители относятся к детям обыкновенно гораздо лучше, чем дети к родителям. Действительно нередки случаи, что дети бранят родителей, даже бьют их; нередко они не исполняют обязанности прокармливать своих престарелых родителей» (там же). «Следует однако отметить, что вышесказанное относится более к отношениям детей к отцу, а не к матери» (там же).

Инверсия отношений между детьми и родителями объясняется тем, что в мифо­логическом сознании молодость соотносится с началом мира, с космосом, а старость — с его концом, с хаосом. Оппозиция старшего и младшего поколений как грешного и безгрешного характера и для скандинавской мифологии¹⁷⁵. Связь мотива младенче­ства с образом начала, зарождения позволяет понять выделенную роль женщины в саамском обществе, в котором дети относились к матери иначе, чем к отцу, воплощав­шему хаотические, разрушительные начала мироздания. Борьба детей и отцов опре­деляет и логику эсхатологического охотничьего мифа, описывающего процесс хаоти-зации мира, движущегося, точнее, «летящего» к своей гибели. Медиатором-посредни­ком между начальной космизирующейся молодостью мира и его дряхлеющей хаотизирующейся старостью является Мяндаш, который, подобно шаману, соединяет в себе обе части универсума. Молодой Мяндаш связан с водой-морем, низом, запа­дом, солнцем, домом, жизнью, космосом, женским началом. Старый Мяндаш, которо­го преследует Громовник-Тиермес, олицетворяет верх, гору, восток, луну, смерть, хаос, дикое, мужское начало. Противопоставление молодого и старого Мяндаша позволяет объяснить, почему он ненавидит своих детей (не выносит запаха, исходящего от детских постелей). Генетическая связь молодого Мяндаша с водой-морем проясняет смысл запрета сушить мокрую шкуру на солнце, а также семантику охотничьего ритуала бросания шкуры убитого оленя в воду: «В старину говорили: оленью шкуру в воду — она вернется»¹⁷⁶. «По древним представлениям саамов, море, проточная вода все принимает и все возрождает. Шкура, опущенная в воду (проточную), вернется в виде живого оленя» (там же). Анализируя этот ритуал, Чарнолуский высказал предположе­ние о его связи с мотивом реинкарнации: «Если наши предположения правильны, то становятся ясными некоторые указания в литературе на связь оленя с водой, а значит и шкур его с рыбным населением моря»¹⁷⁷. Наблюдения Чарнолуского вполне соот­ветствуют нашему убеждению в том, что весь кочевой уклад жизни саамов, их хозяй­ственные занятия были вписаны в ритм и масштаб универсальной религиозно-мифо­логической концепции мирового древа.

В кочевой хозяйственно-мифологической модели мира саамов шкура убитого оленя, брошенная в реку, возвращалась в свою родовую стихию, превращалась в рыбу (лосося). Женщины-рыбачки вылавливали ее, и рыба превращалась в оленя. Подрастая, олень приобретал черты летящего существа, превращался в птицу, кото­рая становилась добычей мужчины-охотника. Образ оленя-птицы раскрывается в охотничьем мифе о Мяндаше: «Черную голову держит высоко, закинул рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные его дыхание, они несут его в полете, в

пути»¹⁷⁸. Вся эта взаимопорождающая цепочка реинкарнаций (рыба — олень — птица — олень — рыба), развернутая по вертикали мирового древа, позволяет проследить мифологические истоки и связь разных форм промысловой деятельно­сти. «Имание» оленей (оленеводство) — это продолжение и одновременно воспро­изведение «имания» рыбы (рыболовства). Охота завершала процесс реинкарнации по восходящей линии и обращала его вспять к корням мирового древа, к морским родовым истокам. Зооморфная атрибутика трехчастного мирового древа, представ­ленная образами рыбы, оленя и птицы, моделировала космическую вертикаль (море — земля — небо). В горизонтальной же проекции рыба заменялась волком, птица — медведем. Такова, на наш взгляд, ритуально-мифологическая концепция мирового древа, определившая все «хозяйственные» аспекты модели мира саамов, их кочевой пространственный менталитет.

Важной особенностью саамской модели мира является ее эсхатологизм, восхо­дящий к основному мифу о космической охоте бога громовержца Тиермеса на оле­ня-человека Мяндаша. Эсхатологический охотничий миф о конце мира представля­ет собой зеркальное отражение космогонического рыболовецкого мифа о начале мира. Развертыванию мирового пространства противопоставляется его трехчастное свертывание-уничтожение. Эсхатологический миф о космической охоте не только объясняет происхождение обычной, профанической охоты, но и разрывает цикли­ческое время и пространство саамской космологии. Если ненцы «обречены» на вечное круговращение в «дурной» бесконечности пространственно-временного цикла, то саамы вырываются из пределов «мифологии» и устремляются к своей «истории», к своему трагическому финалу. В эсхатологическом мифе о космической охоте кроется, на наш взгляд, существо «саамской идеи», воплощающей сердцевину этни­ческого самосознания, раскрывающей телеологию саамского этноса, его простран­ственный менталитет. Саамская идея близка русской идее, в основе которой лежит религиозный порыв и выход за пределы «этого» мира, постижение преображенной «новой земли и нового неба». Но если русская идея развертывается в историческом времени и пространстве, то саамская идея, воспроизводящая мифологему «пути предков» на Восток, заключена в рамки эсхатологического мифа и ритуала. «Лету­чий бег» Мяндаша в мифе о космической охоте, летучий поход сеидов — «праудед-ков» на Восток — это одновременно и исторический путь-исход саамов, их восхож­дение из нутра земли (моря) на небесную гору, туда, где восходит Солнце. Но это восхождение чревато эсхатологическим нисхождением-низвержением в бездну хао­са, который может наступить вследствие нарушения человеком тех охотничьих зап­ретов, которые были установлены культурным героем саамов — Мяндашем. Поэто­му эсхатологическая мифология саамов явилась одним из важнейших механизмов поддержания мировой гармонии, сохранения традиционной культуры в экстремаль­ных условиях Арктики. Эсхатологическая устремленность саамской культуры обус­ловила инвертированность ее сакрального ядра — религиозно-мифологической модели мира. С помощью инверсии в мировой порядок вводится парадоксальная ситуация, превращающая упорядоченный космос в мир, вывернутый наизнанку. Вероятно, именно перевернутость саамского универсума породила восприятие ло­парей как самых могущественных волшебников и чародеев, а сама Лапландия пре­вратилась в чудесную сказочную страну детства европейской цивилизации.

17 3ак. 519

Заколдованное пространство традиционной культуры коми

Шаманский тип освоения пространства, раскрывающийся в традиционной куль­туре ненцев и саамов, внешне близок пространственному менталитету коми народа. Однако на глубинном уровне язык пространства коми имеет существенные отличия, которые объясняются принципиальной разницей между образом шамана и образом колдуна — харизматического героя в традиционной культуре народа коми. Если шаман осуществляет регламентированные (социально санкционированные) связи между разными уровнями мироздания, то колдун воплощает в себе образ тайного присутствия Зла «иного мира» в человеческом космосе.

Писатель-этнограф А. В. Круглов отмечал: «Нигде, кажется, нет столько колду­нов, как в зырянском крае. Здесь вера большая в них... Они предсказывают будущее, помогают найти украденное, напускают и выгоняют порчу, делают заговоры, знают " привороты" и т. д. »¹⁷⁹ А. С. Сидоров, один из крупнейших знатоков колдовской мифологии народа коми, считал, что «знахарство, колдовство и связанные с ним явления занимают исключительное место в коми действительности»¹⁸⁰. Чем же объяс­няется столь значимая роль колдуна в традиционном обществе коми народа, наде­лившего его особой харизмой духовного вождя? Феномен колдовства является од­ной из религиозно-этнографических универсалий, известной у многих народов мира. Генезис этого феномена связан с религиозно-мифологическими представлениями о дуальном устройстве мироздания, о мировом Зле, локализованном в «ином мире». «В традиционной системе, унаследованной от предков, ведьма или колдун олице­творяют силы, подрывающие порядок и вызывающие хаос»¹⁸¹. В архаических фор­мах этнического сознания колдовские способности приписывались иным этносам — чужеземцам. «Но зло присуще не только чужеземцам. Лугбара мыслят вполне ло­гично, веря, в каком-то смысле, что зло присутствует и в их среде. Среди них тоже есть люди, " живущие вверх ногами", — это ведьмы, колдуны»¹⁸². Проницаемость границы «этого» и «иного» миров позволяет колдунам как олицетворению иномир-ного Зла проникать в человеческий социум. В любом обществе, находящемся в состоянии гомеостаза (устойчивости, уравновешенности, социальной гармонии, традиционности), существуют специальные механизмы для нейтрализации и обуз­дания Зла. Однако при разрушении традиционных социальных, религиозных, нрав­ственных устоев действенность антиколдовских механизмов ослабевает и происхо­дит эскалация Зла, воплощенного в конкретных его носителях.

«Большинство наблюдателей сходятся во мнении, что за последние пятьдесят или сто лет страх перед колдовством в Африке намного возрос и что обуздывать его с помощью социальных мер и традиционных защитных механизмов стало значи­тельно труднее, чем раньше. Как мы увидим позднее, это объясняется дезинтегра­цией традиционных структур и систем после 80-х годов прошлого века и тем, что Африка уже прошла через свой " Век веры", в результате чего растет нервное бес­покойство и отчужденность индивидуума»¹⁸³. Сходными причинами, породившими нестабильность «социально-психологического климата на Западе в период перехода от средневековья к Новому времени», был вызван резкий рост демонологических верований и массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Централь­ной Европе в XVI—XVII вв. »¹⁸⁴. Подобным же образом в наше время крушение

тоталитарного режима, распад государства и т. д. привели к актуализации колдов­ства, мистики, оккультизма, к поискам конкретных носителей мирового Зла в лице «малого народа», номенклатуры и т. п.

Сравнительно-этнографический анализ причин генезиса и актуализации кол­довских верований в разные времена и у разных народов мира позволяет предполо­жить, что происхождение колдовства у народа коми, превратившего колдуна в свое­го харизматического лидера, также обусловлено воздействием целого комплекса причин. Как и в других архаических обществах, деформация традиционного образа жизни народа коми происходила не изнутри, а извне, под мощным влиянием рус­ской культуры и ранней христианизации. К. Ф. Жаков — великий сын коми народа, наиболее яркий выразитель его национального самосознания — так оценивал русо­фильскую ориентацию традиционной культуры зырян: «Факт удивления и благого­вения пред русским легко констатировать. Еще очевиднее, какое действие произво­дит этот аффект на ум и волю. При малейшей возможности зырянин старается построить дом, как у русских, одеться в их костюм, а умение говорить по-русски он ставит так высоко, что владеющего этим искусством называют «кыла-морт», т. е. человек с речью, с языком, для которого все открыто... »¹⁸⁵. Представление о чужом (русском) языке как единственно нормальном человеческом языке, отказ от ценно­сти собственного образа жизни показывают, насколько далеко зашел процесс куль­турной «травестии», нейтрализовавшей даже инстинкт самосохранения коми этно­са. Еще выдающийся русский мыслитель К. Н. Леонтьев отмечал, что «для миров же не христианских, для государств и культур, возросших на Мусульманстве, Брахма­низме, Буддизме и т. д., Христианская ассимиляция, конечно, будет так же разруши­тельна (революционна), как она была разрушительна для древних языческих ми­ров»¹⁸⁶. До начала христианизации зырян у них, как и у других пермских народов, существовал шаманизм. Как показывает история христианизации шаманских куль­тур народов Севера и Сибири, шаманизм как религиозная система, пронизывающая и определяющая все стороны жизни народа — этноса, практически несовместима с христианством, поскольку полное принятие последнего означало бы исчезновение «христианизированного» этноса. Историческая встреча шаманизма с христианством предполагала три возможных исхода.

Первый. Христианство усваивалось, адаптировалось воспринимающей шаманист-ской системой в соответствии с собственным тезаурусом («фильтром»). Усваива­лось только то, что соответствовало законам организации самой системы, а осталь­ное отбрасывалось. То есть наполнение шаманизма христианством не достигало критической массы, предела, за которым начинается разрушение шаманистской системы, а вместе с ней и всего этноса. Опираясь на материалы сборника статей «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири», Е. И. Новик также при­шла к выводу о том, что «заимствование христианских богов оказывалось возмож­ным и происходило в той степени, в какой они соответствовали уже имеющимся элементам заимствующей системы»¹⁸⁷. Второй, предельный исход связан с полным разрушением шаманской системы и включением «непротиворечащих» ее элементов в христианский космос. Это вариант полного преображения народа-этноса, его «обращения». И, наконец, был возможен третий вариант встречи двух религий, когда в процессе христианизации шаманистская система, дойдя до критической точки, разрушается, но обращения при этом не происходит. Христианство внешне,

официально признается, но не превращается во внутреннюю культуру, в миросозер­цание, в живое творчество народа. Видимо, это и произошло с традиционной куль­турой коми народа. Шаманистская религиозная система оказалась деформирован­ной, а христианство было усвоено самым внешним, поверхностным образом. На внешнюю (храмосоздательскую) благочестивость коми-ижемцев указывал СВ. Мак­симов, под воздействием книг которого выдающийся знаток русской души и жизни российских инородцев Н. С. Лесков писал: «Я имел понятие о религиозности зырян; они по преимуществу храмосоздатели — церкви у них повсюду отличные и даже богатые, но из всех глаголемых христиан на свете они, должно сознаться, самые внешние. Ни к кому столько, как к ним, не идет определение, что у них " бог в одних лишь образах, а не в убеждениях человека" »¹⁸⁸.

В результате уничтожения старой религии и внешнего усвоения новой образо­вался духовный вакуум, в который и хлынули ранее сдерживаемые традиционными механизмами разнообразные «лжепророки»: колдуны, ведуны и прорицатели, — а сама культура народа коми приобрела квазишаманистский и квазихристианский характер. Это наблюдение подтверждает вывод К. В. Чистова о вторичности харак­тера финно-угорских культур Севера¹⁸⁹. Вероятно, что после крушения устоев тра­диционной культуры началось строительство нового, вторичного варианта культуры народа коми. Суть этого строительства заключалась в реконструкции своего разру­шенного «первообраза». В результате рефлексивной, культуртрегерской работы и возник новый вариант культуры коми, имевший квазишаманистский, а точнее, кол­довской характер.

После уничтожения-низвержения шаманов («памов») колдун, ранее занимав­ший строго определенное и специализированное место в шаманистской иерархии, начинает присваивать себе функции, находившиеся в компетенции шамана, в том числе похищает и его харизму божественного избранничества, претендует на роль духовного «водителя» народа. Но колдун — это обращенный, подменный, само­званный шаман, и его медиативная деятельность вносит неопределенность, непред­сказуемость в социум, порождает постоянную тревогу и настороженность. По суще­ству все силы социума тратятся на укрепление границ, отделяющих мир людей от колдовского антимира, на выработку способов распознавания колдуна, на приобре­тение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать более опасного «чужого» и т. п. Колдун, вносящий тревогу, нестабильность в мир человека, сам является порождением и отражением общества, в котором разрушены традиционные устои, и поэтому весь мир в его глазах «двоится», оборачивается своей изнаночной, само­званной личиной.

Поскольку колдун — это превращенный шаман, постольку в его мифологиче­ском образе много квазишаманских черт. На нем лежит печать избранности, но избирает его не бог, а черт, нечистая сила. Как и шаман, колдун получает свой дар во время обряда инициации (посвящения), который совершается в «нечистом» мес­те (бане) и в «нечистое» время (полночь). Неофит снимает с себя крест и попирает его ногами, отрекаясь от бога. В полночь в баню прибегает собака, отрыжку кото­рой он должен проглотить. Нечистая, хтоническая, эзотерическая природа обряда и его участников прямо противоположна открытой, социально санкционированной инициации шамана, который выполняет позитивную регулирующую роль в архаи­ческом обществе.

Главное свойство колдуна, отличающее его от человека и наделяющее его не­человеческими способностями, — маргинальность. Колдун находится на границе пространства и времени, между миром людей и иным миром, между прошлым и будущим. Отсюда — его медиативная способность перемещаться во времени и пространстве. Временная «вненаходимость» колдуна позволяет ему совершать пу­тешествия в прошлое и будущее, вызывать души мертвых и предсказывать судьбы мира и отдельных людей. «Туны. Они будто бы обо всем знали наперед... Тундыръ-як и предсказал, что наша жизнь будет хорошей. Усть-Кулом, дескать, совсем исчез­нет с лица земли, только один петух останется. Около ручья Чукля будет населен­ный пункт, а здесь в Деревянске будет город. Река Вычегда, дескать, будет течь под церковью»¹⁹⁰. Колдун Тюве предсказывал, что село «Лымва, мол, дважды опусто­шится, после этого, мол, там не останется жителей. Он обо всем знал: железные кони, мол, будут, железные птицы будут летать... »¹⁹¹. Однако маргинальные свой­ства колдуна с наибольшей полнотой раскрываются не в его временном, а в про­странственном образе. Колдун одновременно принадлежит миру людей и иному миру. Двумирность колдуна, способность посещать любые локусы мироздания пре­вратили его в монопольного знатока законов пространственной организации вселен­ной. Поэтому колдун как носитель тайного, сакрального знания об устройстве кос­моса воплощает в себе квинтэссенцию пространственного менталитета народа коми, который идет за ним, как за своим духовным вождем-предводителем. С простран­ственной лиминальностью колдуна связаны некие типические черты его мифологи­ческого образа, важнейшая из которых — перевернутость, вывернутость наизнанку. Колдун — это человек, который живет «вверх ногами». Поэтому для того, чтобы распознать колдуна, надо либо самому «встать на голову», либо использовать спе­циальные средства: хомут, игольное ушко и другие ритуальные «круглые» предме­ты, наделенные хтонической семантикой, превращавшие «любознательного» чело­века в существо иномирной природы. Оборотническая сущность колдовства поро­дила представления о необычном (искаженном) облике колдуна и «подмененных» (испорченных) им людей. Объясняется это тем, что в рубежных, маргинальных ситуациях особо важную роль «играет зрительный, визуальный момент. С ним свя­заны два важнейших семантических узла граничной зоны: мифологическая слепота и невидимость, мифологическая неполнота формы и ассиметрия. Маргинальные признаки, всегда присущие потустороннему, как бы приоткрывают завесу " наполо­вину", с одного бока, способствуют возникновению ассиметрических неполных форм... »¹⁹². В колдовском эпосе коми отмечено предание об одноглазом колдуне, который за семь километров мог определить, сколько узелков завязано на веревке, мог предсказать смерть человека и т. п. ¹⁹³. «Подмененный» колдуном человек не может вставать на ноги (превращается в «безножку»). У испорченного «голова длинная, остроконечная. Лицо некрасивое. А руки, когда ходил, вечно опущены. Руки длинные тоже»¹⁹⁴. Обратная перспектива колдовского антимира искажает лик человека, наделяет его личиной лиминального существа — одноглазого, безногого, длиннорукого, остроголового урода, который вторгался в мир людей из заколдован­ного леса.

⇐ Предыдущая26272829303132333435Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: