Сакральное пространство ненецких тундр

Архаическая модель мира ненцев, как и других шаманистских народов, порож­дала линейное (динамическое) восприятие пространства, которое, однако, суще­ственно отличалась от линейности хронотопа христианских культур своей сверну­тостью в замкнутый цикл. Динамическая концепция организации пространства воплотилась в устройстве ненецкого жилища — чума, выполнявшего не только утилитарные функции, но и являвшегося важнейшим средством описания устрой­ства мироздания, его материализованной моделью. Чум воплощал в себе как дина­мические, так и статические аспекты космоса. Сама идея разборности и переноси­мости ненецкого жилища моделировала динамический аспект бытия, а его конст­рукция — статический. Поэтому все операции, связанные с устновкой или разборкой чума, были сакрализованы, а его конструктивным элементам приписывались космо­логические характеристики. Установка чума воспроизводила акт творения мира, его «монтажа» из основных элементов природы и культуры (огня, дерева, шкур оленя). Не случайно, что операции монтажа жилища выполнялись женщиной, которая в космогонических мифах ненцев выступает прародительницей мира.

Если монтаж чума воспроизводил процесс позитивного устроения мира, то его демонтаж моделировал разрушение Космоса, отмечал кризисные, переходные ситуа­ции, связанные с наступлением деструктивных сил хаоса. Эти ситуации порожда­лись такими важными событиями космологического характера, как рождение, бо­лезнь, смерть, изменения экологического и временного ритма. Рождение ребенка разрушало сложившийся социальный и природный уклад. Оно ввергало мир в пу­чину первородной хтонической (женской) стихии, первобытного хаоса, из которого рождался космос. Материализованной моделью этой рождающей стихии являлся специальный чум, который устраивался для роженицы и который, в соответствии с хтоническим («нечистым») восприятием женщины и самого акта родов, назывался «поганым чумом». Если роды происходили в обычном чуме, то он осквернялся, становился «нечистым» («поганым»). По свидетельству исследователя В. Иславина, «для очищения чума после родин бабка наливает в котел воду, спускает в него березовую губку, варит ее на огне и тою водою кропит вещи и людей, находящихся в чуму»⁶². Этот же автор отмечал, что «в продолжение 8 недель родильница почи-

тается столь нечистою, что не смеет даже разделить пищи с мужем. По прошествии этого времени ее окуривают вереском или оленьим салом, а чум переносят на дру­гое место» (там же). Разрушение мира, вызванное рождением человека, описывает­ся разрушением («свертыванием») чума, его переносом на другое место, которое наделяется значением сакрального центра и служит исходной точкой для «развер­тывания» нового жилища (нового мира).

Подобным же сакральным смыслом наделялись операции по разборке и пере­носу чума, вызванные эпидемиями и эпизоотиями, нарушениями экологического и социального равновесия. Но в наиболее очевидной и явной форме соположение процессов разрушения мира и разрушения чума прослеживается в погребальных ритуалах ненцев. В традиционных социальных структурах, ориентированных на родовую (коллективную) личность, смерть отдельного индивида переживалась как коллективная смерть и сопровождалась распадом всех социальных и мировых свя­зей. Чум являлся моделью мира, поэтому все динамические процессы, происходив­шие во вселенной, описывались с помощью тех или иных его трансформацией. В частности, смерть, знаменовавшая наступление конца света, приводила к частичной деформации либо к полному разрушению чума и переносу его на другое (более благоприятное, более сакральное) место. «Если в чуму умрет кто-нибудь из самое­дов, то чумовое покрывало раздирают в том месте, против которого лежит покой­ник, и переламывают шесты, на которых оно держится, выносят в это отверстие покойника»⁶³. Ритуальная процедура выноса покойника не через обычный вход (две­ри), а через специально подготовленное отверстие является одной из этнографичес­ких универсалий и соотносится с представлениями о перевернутости (инвертиро­ванное™) мира мертвых по отношению к миру живых. Подобные представления и соответствующие процедуры отмечены и в ритуально-мифологической традиции ненцев. Это, в частности, проявлялось в деформации погребального инвентаря. «Все эти вещи должны быть поломаны в знак того, что на том свете употребляют их в другом виде, как здесь»⁶⁴. Сани, на которых везли покойника, оставляли на кладби­ще и «всегда перевертывали вверх полозьями, считая, что в загробном мире " все наоборот" »⁶⁵. Иногда сани не просто переворачивали, но у них «ломали правый полоз. Головки полозьев обращали на север»⁶⁶. В символической классификации пространства, существовавшей у ненцев, «правое» соотносилось с женским нача­лом, с севером, с родовой территорией, с предками. Поэтому поломка именно пра­вого полоза погребальных саней и ориентация их на север являлись знаком царства мертвых, построенного на законах инверсии. На этих же законах основывалась организация ритуала жертвоприношения, совершавшегося после погребения умер­шего. «Над могилою, как при всех церемониях, жертвуют оленя, убивая его мучи­тельной смертью, вонзая ему в задний проход заостренный деревянный шест»⁶⁷. Необычный характер жертвоприношения (мучительная смерть жертвы; отмеченная роль задней части тела жертвенного оленя) указывает на перевернутость погребаль­ного ритуала, направленного на связь с миром мертвых. В рукописном «Атласе Архангельской губернии» (1797 г. ) содержится несколько иное описание погребаль­ного жертвоприношения: «Покрыв могилу досками и засыпав землею, становят того оленя, на котором везли мертвое тело, задницею к голове погребенного. Чет­веро самоедов, вооруженные дреколием, поражают со всех сторон вдруг сего зверя,

который столь страшным образом поражен будучи, ежели ни малейшего движения не окажет, то все самоеды удачею сего убивства бывают довольны. Но ежели еще поднимет голову, или другое какое учинит движение, то бегают и кричат с отчая­нием крича: " ваенза, ваенза, горе, горе", думая, что опять кто-нибудь из них ум­рет»⁶⁸. В этом описании погребального жертвоприношения привлекают внимание два момента: переворачивание жертвенного оленя задом наперед и мученическое умерщвление жертвы, во время которого участники ритуала по поведению живот­ного загадывают свою судьбу и судьбу своих сородичей. Отмеченные элементы обряда жертвоприношения органично вписываются в структуру погребального ри­туала, который воспроизводит кризисную, пограничную ситуацию, когда старый мир разрушен («перевернут»), а новый лишь воссоздается из его обломков. Отсю­да— высокая степень неопределенности, порождающая гадания и пророчества о будущем. Инверсия пространственных отношений была характерна и для завершаю­щей стадии погребального ритуала — возвращения похоронной процессии с клад­бища. «По окончании похоронного обряда все отходят от могилы задом наперед, садятся в сани и уезжают обратно в чум, в который заходят не иначе как через огонь... »⁶⁹. Движение «обратным следом», возвращение с кладбища другой дорогой не только воспроизводили «перевернутость» иного мира; эти действия были на­правлены на «обман» покойника, чтобы он не нашел дороги домой и не тревожил людей. В этом проявлялось особое отношение ненцев к кладбищу как к месту не­чистому и опасному. Подобное восприятие пространства смерти отмечено у многих народов, но особенность ненецкой традиции заключалась в том, что в ней практи­чески все связи между покойником и его сородичами прекращались сразу же после погребения. Кладбище у ненцев особым сакральным статусом не обладало, а наде­лялось прежде всего нечистыми, опасными для человека свойствами. Существовала определенная система запретов и ограничений, связанных с поведением человека на кладбище. «У ненцев считалось недопустимым перезахоранивать умерших, даже что-то изменять или подправлять гроб или место захоронения. Случайно разрушен­ную детскую могилу родители не стали подправлять, так как считалось, что кто-то из семьи умрет. Ненку, поставившую ограду вокруг могилы, осуждали по той же причине. При посещении погребения (через год после смерти или во время халь-мерха хануронта) можно было прикасаться только к колокольчику на перекладине в голове покойника»⁷⁰.

Существование подобной системы запретов и ограничений на контакт живых людей с миром мертвых раскрывает существенные стороны традиционных пред­ставлений ненцев, основанных на динамической картине мира, определяющую роль в которой играла категория пути-дороги. В динамической (кочевой) картине мира границы загробного царства приобретают подвижный, мобильный характер. Поэто­му ненецкие кладбища как статические объекты утрачивают связь с культом пред­ков и служат лишь «дорожным» указателем на присутствие «иного», хтонического мира в сакральном пространстве тундры. Культ предков с кладбища переносится в чум. Воплощением предка становится «пытарма — изображение " души" человека, которое делается после его смерти и в котором якобы человек продолжает жить среди живых. Место пытарма в чуме — на ва'ав (" постели" ), а не в " си" (священном месте против входа)»⁷¹. Чум, как мы уже выше отмечали, служил средством описа­ния не только динамической, но и статической модели мира. Поэтому разделение

чума на две части — «си» (священную) и «ав'ав» (мирскую), где помещались изоб­ражения предков, моделировало дуалистическую организацию космоса с выделени­ем мира живых и мира мертвых. Разделение чума на две части являлось одним из фундаментальных оснований ненецкого этикета. Женщина как родоначальница мира и человека была связана с пространством предков, поэтому ей категорически зап­рещалось переступать границу, отделяющую священную часть чума («си» или «си-никуй»). Христианизация ненцев разрушила сакральное пространство чума и осно­ванный на нем домашний этикет. Разрушение ценностей иерархии пространства чума отражало общую стратегию деятельности первых христианских миссионеров, направленную на нейтрализацию и переосвящение всей сакральной топографии ненецкой тундры. Этот процесс затронул прежде всего наиболее значимые сакраль­ные объекты — священные (жертвенные) места.

В космогонии ненцев и саамов особое место занимал образ земли-праматери, давшей начало миру и человеку. В ненецкой мифологии исходной первичной суб­станцией — стихией самопроизвольно зарождающегося мира выступает жидкая глина, в которой проживала женщина, ставшая матерью богов-демиургов и людей. В процессе оседания частиц аморфной хаотической праматерии жидкой глины об­разовалась земля, представлявшая собой плоское островное пространство, в центре которого возвышались горы, «с которых текут реки, в том числе и Обь. Земля окружена морем»⁷². Ненецкий миф о происхождении первоземли, зародившейся в материнских водах первоматерии жидкой глины и поднявшейся подобно острову — тверди среди волн первозданного моря, восходит к универсальному архетипу — прообразу Матери-Земли, обладавшему высочайшим сакральным статусом. «Свя­щенность женщины находится в прямой зависимости от святости Земли»⁷³. Сакра­лизация земли как родового материнского тела, как проявления вечного порождаю­щего метафизического женского принципа устанавливала и особое религиозное отношение человека к той первой материи, в недрах которой сокрыты начала и концы его жизненного пути. Священная экология многих народов мира запрещала вскапывание, обработку земли: «Индийский проповедник — Смохалла, вождь пле­мени уанапум, отказывался обрабатывать землю. Он полагал, что ранить, резать, разрывать, царапать " нашу общую мать", производя на ней сельскохозяйственные работы, есть великий грех»⁷⁴. В экотеологии русского народа значимое место зани­мал культ «Матери-сырой земли», которая представлялась в образе живого женского тела, которое можно осквернить, оскорбить, причинить боль: «Есть легенда, " что когда землю начали впервые пахать, то она была живая и сильно кричала от боли, а борозды от плуга наполнялись кровью" »⁷⁵. «Во время сильной засухи русские крестьяне отказывались даже разбивать комья сухой земли, считая это большим грехом» (там же). В религии земледельческих народов цикл аграрной технологии, в частности, обработка земли, вспахивание ее плугом, являлись ритуалом, священно­действием, воспроизводившем мифологему священного брака (иерогамии) Неба и Земли, плотского соития мужского и женского начал. Вне этого ритуального контек­ста, на все действия человека по отношению к земле накладывались строжайшие запреты и ограничения. Религиозно-трепетное отношение к телу родной Матери-сырой земли являлось и одним из факторов воспитания души русского народа, в котором дух землепроходчества и странничества довлеет над земледельчеством и домостроительством. Отсюда и такие крайние негативные стороны русского харак-

тера, как отказ от «почвы» и ее «цивилизованного» возделывания, отказ от тради­ции и памяти, от своих родовых корней и истоков.

В сакральной экологии ненцев и саамов земля расценивается как «общая мать», родоначальница всей живой и неживой природы. Знаменательно, что в ненецкой символической классификации мироздания к разряду феноменов живой природы относится все то, что «движется» (вода, камень, огонь, ветер, солнце, звезды). В мире неживой («мертвой») царят законы покоя, недвижимости. Подобная диффе­ренциация живого и неживого отражает динамическую, кочевую парадигму тради­ционной культуры ненцев, основанной на идеях вечного движения, путешествия по шаманистской лествице мирового древа. Человек в этой системе ценностей не яв­ляется управителем, покорителем и преобразователем природы. Он — лишь живая часть вечно движущегося живого мира, по пути «собирающего», «добывающего», «вылавливающего» дары, ниспосланные ему матерью-землей, само прикосновение к телу которой, является преступным, оскверняющим ее святую природу деянием. В традиционной аксиологии ненецкого социума движение, кочевание наделяется высоким семиотическим статусом и священным авторитетом, соотносимым с сущ­ностью и ценностями всего живого на земле, со смыслом всей человеческой жизни, в то время как остановка, покой, недвижимость, «оседлость» означают смерть, вхож­дение в мир неживой, мертвой природы. Оседлость, предполагающая «оседание» на земле, с ее последующим окультуриванием (обработкой, вскапыванием) немыслима для кочевника в религиозно-мифологическом универсуме которого земля есть плоть и тело матери всего сущего. Инцестуозное по своей мифологической семантике вторжение человека в плоть земной первоматерии, разрушение, «подрыв» земли означает апокалиптический подрыв и разрушение тех абсолютных метафизических принципов и основоположений, на которых зиждется традиционный ненецкий со­циум. Культура коренных народов Арктики столь же хрупка и ранима, как и сама арктическая природа. Они (природа и культура) не существуют отдельно друг от друга, но входят в целостное пространство сакральной традиции, освящающей все аспекты жизни на земле: «Религиозному человеку Природа никогда не представля­ется полностью " естественной": она всегда имеет для него определенную религиоз­ную значимость... Земля также «прозрачна»: она предстает как всеобщая мать и кормилица. В космических ритмах проявляются порядок, гармония, постоянство, плодородие. Космос во всей своей полноте — это реальный живой и священный организм. Он обнаруживает разнообразие Бытия и святости. Онтофания и иерофа-ния, таким образом соединяются»⁷⁶. Традиционный социум как микрокосм пред­ставляет собой единый «живой и священный организм», в котором все формы че­ловеческой деятельности (духовно-религиозной, социальной, хозяйственно-эконо­мической), сливаются в тотальном священнодействии — теургии. Технологическая деятельность, которая наиболее полно отражает отношение человека к природе в традиционных обществах также включается в состав теургии, становится ритуалом, направленным на преобразование природы в пространство культуры. Культура на­родов, входящих в мир сакральной традиции, — это целостный живой организм, существование которого основано на реализации неких фундаментальных, абсо­лютных, трансцендентных принципов и первоначал, которые воплощаются в систе­ме ценностей, регламентации, запретов и предписаний, определяющих поведение человека и его отношение к миру.

Нарушение хотя бы одного из запретов, стоящих на страже абсолюта, на ограж­дении фундаментальных столпов и принципов социального и космического устрое­ния знаменует наступление конца времен, апокалиптическое разрушение и смерть всего сущего. Поэтому в аксиологии традиционного ненецкого социума, средоточ-ным центром и фундаментом которого являлась метафизика северной женской сак­ральное™, воплощенная в образе священной земли-матери, существовал строжай­ший запрет разрушения земного покрова, насильственного и грубого вторжения в хтонические глубины мироздания.

Подобный же запрет «открытия», «обнажения», «переворачивания» нутра зем­ли существовал и у саамов. В саамском сказании «Землюшка, прости», излагающем уроки сакральной экологии Лапландии, содержатся завещанные предками заповеди землеустройства человека в мире, запрещающие под страхом наказания и смерти ранить и калечить землю — всеобщую мать и кормилицу.

Как у саамов, так и у ненцев запрет на разрушение священных покровов тела матери-земли восходит к первоначальным временам зарождения мира, когда из хаоса вод «северного» первобытного океана восстала первая земля в антропоморфном облике женщины-острова. В религиозно-мифологическом универсуме ненцев се­верная ориентация связана с женским, родовым, праматеринским началом.

Соположение «женскости» и «северности» прослеживается как в тендерной стратификации священной топографии острова Вайгач, так и в пространственной организации погребального обряда ненцев. В ненецкой системе сакральных коорди­нат ориентация на юг соотносится с пространственно-временными измерениями зимы и лесотундры, с мужской природой, а на север — с летом, тундрой, с родовой материнской женской землей.

Остров Вайгач (Хэбидя Я — Святая земля) — центр сакральной географии ненцев — тот исток топохрона (метафизический узел бытия), в котором сплетены все начала и концы самодийской идеи. В одном из ненецких мифов о происхожде­нии острова Вайгач повествуется о том, что первоначально на его месте ничего, кроме воды, не было. Затем появился каменный утес, который разрастался до тех пор, пока не принял антроморфный облик. Остров Вайгач как первая (святая) земля в образе первочеловека (женщины-праматери), превратился в мекку всех ненцев, откуда паломники привозили священные реликвии (частицы тела каменного боже­ства). «Все каменные домашние идолы ненцев своим прародителем имеют камен­ный идол Вайгача»⁷⁷. Остров Вайгач — эпицентр ненецкой сакральности, воспро­изводящей архетип мировой горы, окруженной водами первобытного океана. Это — полюс мира, персональным, антропоморфным воплощением которого является жен­щина — «столп и утверждение истины» ненецкого народа, его «богоматерь держав­ная». Подобно священному царю-космократору она представляется держательницей мироздания, тем основоположным краеугольным камнем, на котором зиждется весь традиционный священный уклад и строй жизни ненцев. Будучи ипостасью северно­го полюса, женщина облечена всей полнотой мифопоэтических значений и смыс­лов, связанных с областью центра мира, в котором совершается переход от посю­стороннего к потустороннему. Отсюда проистекает и особое восприятие женщины как существа нечистого, внушающего мистический страх и ужас своей причастно­стью изнаночному пространству северной полюсной сакральности. Петрографиче­ским символом центра ненецкого космоса является остров Вайгач с его централь-