География и космография саамской культуры 1 страница

L

ным святилищем Неве-Хеге (Мать богов или Мать-идол), в земном ландшафтном облике и ритуально-мифологической семиосфере которого представлены «сумма теологии» ненцев, их метафизическая доктрина. Все исследователи сакральных древностей острова единодушно распознавали в архитектонике священной скалы Неве-Хеге, рассеченной вертикальной расщелиной, «знак женского пола», «жен­скую утробу». Художник А. А. Борисов, побывавший на этом святилище и запечат­левший материнское лоно Неве-Хеге в рисунке «Главная самоедская святыня на острове Вайгач», оставил замечательное описание обряда жертвоприношения Мате­ри богов. А. А. Борисова поразило то, что на главном святилище ненцев гораздо меньше идолов и остатков жертвоприношений, чем на других священных местах. Ненец, сопровождавший художника, «пояснил, что здесь приносить в жертву до­машних оленей нельзя:

— Здесь дом Хая (бога) и сюда можно приносить только голову ошкуя (белого медведя), да голову " дикаря" (дикого оленя). А с тех пор, как много стало людей на Вайгаче, дикари перевелись, — ну, значит, и ходить сюда нельзя. А там, где мы были раньше, можно жертвовать и домашнего оленя»⁷⁸. Центральность северного женского святилища Неве-Хеге в иерархии сакрального пространства ненцев мани­фестируются принесением в жертву животных (белый медведь, дикий олень), наде­ленных высоким священным статусом. По отношению к белому медведю, к которо­му «самоеды имеют великое уважение, наблюдают некоторый особенный обряд. Содрав с медведя кожу, кладут его на сани (которые прежде окуриваются его же салом на случай, если садились на них женщины) и, разрубив на части, варят в вымытых горячей водой котлах. Голову варят не иначе как вне чума и едят ее одни только мужчины, а женщинам и к костям прикасаться не позволяется. Кости съеден­ного животного зарываются в землю. Губы сохраняют на случай клятвы»⁷⁹.

Ритуал священной охоты на белого медведя с его последующим жертвоприно­шением Матери богов на Вайгаче совершался летом и хронологически сополагался с православным праздником Пророка Илии — 20 июля (2 августа). Косвенным подтверждением этому являются свидетельства участников экспедиции А. Э. Нор-деншельда, который, посетив святилище Вайгача 30 июля 1878 года, зафиксировали там следы последнего жертвоприношения белого медведя: «Один из медвежьих черепов был еще покрыт кровью и, стало быть, недавно положен туда»⁸⁰. Ритуал жертвоприношения белого медведя, совершавшийся в самое сакральное время (Ильин день) и в самом сакральном месте (остров Вайгач) составляет священную сердце­вину «медвежьего праздника» как «первопраздника» ненецкого народа. «Первопразд-ник» — своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство по­рождения в ходе праздничной " игры" новых форм культуры в ее символических образах»⁸¹. Медвежий праздник как порождающий центр ритуально-мифологиче­ской картины мира ненцев был посвящен верховному небесному божеству Нум'у, предстающему в медвежьем образе: «Медвежьи черты усматриваются в облике таких высших богов, творцов вселенной и прародителей людей, как Нуми-Торум у обских угров, Нум у ненцев»⁸². Первопраздник, посвященный небесному божеству Нум'у совершался летом, а его сюжет основан на мифологическом мотиве космического поединка между Нумом и его хтоническим противником — божеством подземного мира (Нга). «Жертвоприношение, вернее, кормление духа неба, устраивалось обыч­но в ясный ветреный день в конце июля или начале августа»⁸³. «Летом между

богами, светлым и мрачным, бывает драка; из зубов, которыми они хватают друг друга, летят искры (молнии), а от наносимых ударов раздается гром» — писал исследователь Севера П. Н. Третьяков. Нами записана легенда о борьбе Нум'а и Нга за солнце и луну, которые попали в подземное царство Нга, что вызвало бедствия на земле»⁸⁴.

Вертикали космического поединка между божеством верхнего, небесного мира с его хтоническим противником соответствует горизонталь мифа о сражении сыно­вей Юга с сыновьями Севера: «Гром... — это шум нарт, на которых приезжают сражаться сыновья Севера и Юга... Молнии («хэхэ ту» — «священный огонь») — это искры, которые летят от полозьев нарт»⁸⁵. «Гром стал восприниматься как звук от езды Нум'а на железных нартах»⁸⁶.

В системе сакральной ориентации по странам света Юг ненецкого универсума соотносится с верхним, небесным, мужским миром бога громовержца (Нум'а), а Се­вер — с нижним, хтоническим, женским уровнем мироздания. В ритуально-мифоло­гической поэтике и символике медвежьего первопраздника бог-громовержец Нум в облике белого медведя, с которым ненцы связывают «прометеевские» функции дари­теля огня, спускается на священную первоземлю острова Вайгач, где в процессе ритуального поединка (медвежьей охоты) его убивают люди, рожденные матерью-Землей и приносят в жертву, из тела которой начинает строиться новый космос.

Медвежий праздник, включавший ильинское ритуальное жертвоприношение белого медведя, совершался, по-видимому, только в самом сакральном месте ненец­кой космографии — на «женском» святилище (Неве-Хэге) Вайгача. Во всех других священных центрах, обладавших менее значимым ритуальным статусом, празднова­ние Ильина дня сопровождалось жертвоприношением оленя.

В конце июля — начале августа 1893 г. знаменитый полярный исследователь Ф. Нансен побывал в районе Вайгача и оставил замечательное описание праздника Ильина дня, справлявшегося ненцами в селении Хабарово на материковом берегу Югорского Шара: «На следующий день, 1 августа, в Хабарове был большой праз­дник — Ильин день. Ненцы, близкие и дальние, прибыли со своими оленьими упряжками для празднования этого дня»⁸⁷. Центром праздника являлось жертвопри­ношение оленя, которого «старый ненец и молодая стройная девушка» привели к церкви. Ильинский жертвенный ритуал сопровождался всеобщим опьянением («все без исключения, и мужчины и женщины, перепились и шатались по селу») и гон­ками на оленьих упряжках («несколько ненцев рыскали на оленях по равнине, как безумные»).

В семантике Ильинского праздника распознаются архетипические характерис­тики новогоднего первопраздника, воспроизводившего апокалиптическую драму разрушения старого мира, распада всех космических и социальных связей, норм и установлений. Судьбы грядущего мира решаются в ходе поединка, борьбы, сопер­ничества между силами Старого и Нового года, между Хаосом и Космосом. Ста­рость и молодость мира воплощены в образах двух главных распорядителей ритуа­ла жертвоприношения (старик и молодая девушка).

Соотнесенность праздника Ильина дня с фундаментальными, базовыми сак­ральными ценностями традиционной культуры ненцев позволяет объяснить тот факт, что даже в тяжелейшие времена советского безвременья этот праздник сохранился во всей своей священной полноте под личиной «профессионального» праздника

«Дня оленя» (Дня оленевода), отмечавшегося в Ильин день и включавшего в свою программу весь ритуальный репертуар новогоднего ильинского первопраздника: «праздничное застолье» (поедание мяса жертвенных оленей, употребление алкого­ля); «спортивные состязания», восходящие к мифологеме космического поединка (гонки на оленьих упряжках, борьба, прыжки через нарты, стрельба, метание аркана и топора).

Несомненно, что медвежий праздник на священной земле острова Вайгач и его сакрально-редуцированный вариант (ильинское жертвоприношение оленя) не име­ют никаких прямых связей с православным праздником пророка Илии. Учитывая широчайшую сакральную и этническую географию ритуала ильинского жертвопри­ношения, в котором в качестве жертвенных животных выступают бык, олень, баран, можно согласиться с концепцией А. Г. Дугина, который полагает, что различные символические формы праздника «Ильина дня» у народов Евразии восходят к еди­ной календарной священной парадигме, связанной с периодом летнего солнцестоя­ния, знаменующего начало Нового года. «Если в основе истории Илии лежит сак­ральный календарный комплекс, то связь его имени с " солнцем" и " Богом" является не позднейшей трактовкой изначальной истории, но общим исходным элементом для различных последующих модификаций Изначальной Традиции»⁸⁸. «Календар­ный символизм Илии объясняет и его связь с последними временами — с космиче­ским Новым годом, с мистерией тотального обновления»⁸⁹. Остров Вайгач как пер­вая материнская земля, поднявшаяся из вод первобытного хаоса, образует центр иерархически организованной системы ненецких святилищ и священных мест, об­ладавших более низким сакральным статусом. Если священная островная земля — Хэбидя Я — являлась общенациональной (этнической) святыней всего ненецкого народа, то производные от нее культовые места и объекты имели характер родовых и семейных храмов. Все культовые объекты ненцев можно условно разделить на константные (постоянные) и окказиональные (случайные). Константные священные места по своему происхождению были связаны с многовековым процессом освое­ния и сакрализации пространства тундры и являлись своеобразными космографи­ческими знаками, указывающими направления пути, изменения форм хозяйствен­ной деятельности и стереотипов поведения.

Так, например, Ю. И. Кушеловский «описал жертвоприношения, которые совер­шали ненцы во время переправ через Обь или Тазовскую губу при переходе с летних пастбищ на зимние и обратно: на берегу убивали оленя, а его рога вешали на ветви лиственницы, считавшейся у ненцев " светлым деревом" (яляпя)»⁹⁰. Подоб­ные жертвоприношения совершались ненцами при переходе через пролив, разделяю­щий материк и остров Вайгач — традиционное место промысла моржей и белых медведей. Священные места устраивались также на берегах рек и озер, около круп­ных камней, на вершинах гор и горных перевалах. Жертвоприношения, совершав­шиеся на этих константных местах, имели календарный характер и раскрывали устойчивость, стабильность, безопасность освоенного ненцами мира, включали его в вечно повторяющийся круговорот времени. Если константные святилища марки­ровали устойчивость мира и его родовую сущность, то окказиональные священные места по своему происхождению были связаны с пороговыми (рубежными) ситуа­циями в жизни отдельного человека. «Священными места признавались часто по указанию шамана. Бывало, что на этом месте кто-нибудь испугался, провалился под

лед, утонул, кому-то явилось видение и т. д. Тогда шаман говорил, что это место должно почитаться, что здесь нужно какой-либо предмет поместить и считать его хэхэ — хозяином данного священного места. Иногда, как упоминалось, это был просто своеобразный камень посреди тундры, или лиственница " на семи стволах", или что-то другое не совсем обычное, что будило воображение и заставляло ненцев избирать данное место в качестве хэхэ я»⁹¹.

В конструировании священного пространства ненецких тундр особо значимую роль играли шаманы — хранители сокровенного знания о сакральных законах ус­тройства мироздания. По словам шамана Ивана Ледкова, «мест жертвоприноше­ния в Большеземельской тундре много... По ритуалу шаманства, каждый появив­шийся новый шаман должен создать свое особое святое место. Такое святое место создано и мной на острове Вайгач. А случилось это летом 26-го, когда я ехал на лодке проливом Юшар. Была такая большая волна, что меня с лодкой выбросило на берег — и я чуть не погиб. Это место я сделал святым в честь своего чудесного спасения. И назвал его Ензо Хае. В тот же день встретил на Вайгаче ненцев — колонистов Илью Валейского и его брата Гаврилу. Им сказал: была такая волна, что если бы не чудо, я бы погиб. Место, куда меня выкинула волна, будет святое и вы должны здесь приносить жертвы»⁹².

Открытые шаманами новые священные места становились не только центрами их персонального почитания, но и источниками возрастания святости, распростра­нявшейся на все пространство жизни ненецкого социума. «Ненец, пожелавший иметь в чуме святого, выбирает особо чтимого шамана, идет на его святое место, берет там камень или землю, или кусок дерева. Это и будет святой — божок, идол, бал-бан — которого назовут именем умершего шамана. Святых мест в тундре много, общий счет не ведется. Каждый ненецкий род имеет свои святые места и хранит о них память»⁹³.

Вне зависимости от места расположения и функционального назначения куль­товые объекты ненцев (константные и окказициональные) имели единую конструк­тивную основу. «Будучи единообразными по характеру и основным компонентам, священные места ненцев различались по деталям»⁹⁴. Конструкция жертвенного ком­плекса включала в себя два элемента: камень и дерево. Использование этих матери­алов для устройства священных мест этнографы традиционно связывают с культа­ми камня и дерева. Последователи «культового» подхода к сакральной деятельности человека весь окружающий мир, важнейшие его элементы (землю, воду, камень, дерево и т. п. ) объявляют предметами почитания, объектами культа. Подобный подход исходит из глубокого ошибочного представления о том, что древний человек покло­нялся самому веществу природы, одухотворял и одушевлял его. В «культовой» концепции происхождения священных мест человеку усваиваются функции Творца, который лишь один обладает исключительной способностью одухотворять создан­ный им тварный мир. Важно отметить, что в религиозно-мифологической традиции ненцев сакрализации подвергались не камень и дерево как таковые, а та высшая реальность, знаком, феноменом, моделью которой они являлись. «Не следует забы­вать, что для религиозного человека " сверхъестественное" неразрывно связано с " естественным", что Природа всегда выражает нечто, находящееся в высшей сфере. Как мы уже отмечали, если священному камню поклоняются, то это потому, что он священный, а не потому, что он камень; именно священность, проявившаяся через

образ бытия камня, открывает его истинную сущность»⁹⁵. Конструкция культовых сооружений ненцев из камня, дерева или их комбинации воспроизводила образ «мирового дерева» как универсальной концепции устройства Вселенной. Космоло­гические функции ненецких святилищ ярко прослеживаются в облике антропоморф­ных деревянных идолов, имевших трехгранную форму и изображения семи лиц. Конструкция жертвенного комплекса, открытого Г. Ю. Вербовым в северной части полуострова Ямал, состояла из груды камней и воткнутой в нее лиственницы с семью зарубками. Там же, на Ямале, Б. М. Житковым было обнаружено святилище, состоявшее из семи групп деревянных идолов. В центре каждой группы стояла сухая лиственница⁹⁶.

Таким образом, конструкция ненецких жертвенных комплексов, основанная на символике сакральных чисел (3 и 7), раскрывает их связь с космологическими схема­ми, с «математической» моделью мира. Более того, описывая семичастную конструк­цию святилища ямальских ненцев, Б. М. Житков отмечал родовой характер организа­ции ритуальной деятельности, когда каждая из семи групп идолов, образующих свя­щенное пространство, «считается местом поклонения отдельных родов самоедов» (там же). Следовательно, конструкция этого святилища и особенности его ритуально­го функционирования позволяют говорить о соположении космологических схем, описывающих устройство мироздания (семь миров), и социальных структур (семь родов). Соположение ненецкой космогонии и социологии, прослеживаемое в органи­зации сакрального пространства, свидетельствует о той важной роли, которую святи­лища и священные места играли в ритуальной и повседневной жизни ненцев.

Одним из таких религиозных центров, до сих пор сохранивших свой сакраль­ный статус, является святилище Козьмин перелесок, занимавшее важное место в священной иерархии ненецких тундр. По преданию, оно было основано одним из четырех братьев, сыновей Вэсако и Хэдако (Старика и Старухи) — двух каменных идолов, стоявших в самом центре сакрального мира ненцев — на острове Вайгач⁹⁷. Братья разошлись по четырем сторонам света и основали новые святилища, кото­рые символически маркировали границы родовой (этнической) территории ненцев. Священный центр на западной границе в Канинской тундре имел два названия — ненецкое (Харв Под — лиственничная чаща, дорога в ней) и русское (Козьмин перелесок). С русским названием у ненцев была связана топонимическая легенда: «Несколько русских рыбаков (ватага) во главе с Козьмой ехали на озера через это жертвенное место. Они насмехались над идолами и украшениями, висящими на деревьях. Вдруг лошади отказались идти и так стояли до тех пор, пока рыбаки не дали обета уважать жертвенное место ненцев. Козьма первым повесил на березу свой цветной кушак в знак примирения»⁹⁸.

Приведенная топонимическая легенда раскрывает пограничные функции свя­щенной рощи, через которую не могут пройти «чужеродцы» без предварительного жертвоприношения — очищения. Святилище Козьмин перелесок являлось своеоб­разным центром всех ненецких шаманов-тадибеев: «Тадибеи всех самоедских тундр обязаны были для пензера или барабана вырубать дерево из сей только рощи»⁹⁹. Кроме шаманских деревьев, использовавшихся для изготовления бубнов, в священ­ной роще росли особые деревья — покровители (двойники) человека: «Многие из простых самоедов имели обычай, вырубив из оной небольшую елку, возить в сан­ках со своими идолами до конца жизни» (там же).

Представления о сакральной отмеченности деревьев рощи Козьмин перелесок нашли отражение в обрядовой практике ненцев, которые использовали эти деревья в качестве объекта для жертвоприношений. Во время полевого обследования святи­лища нами были обнаружены остатки жертвоприношений на 242 деревьях. Среди пород деревьев, отмеченных следами ритуальной деятельности, особо выделяется береза (138 деревьев — 57%). За ней следует ель (61 дерево — 25%). Помимо березы и ели жертвоприношения встречены на осине и рябине (18%). Определен­ный интерес представляет и топографическое распределение ритуальных деревьев на площади святилища. В южной части священной рощи жертвоприношения чаще всего помещались на елку (40%), а в северной — на березу (80%). Особая значи­мость березы и ели в религиозной системе ненцев подтверждается и материалами Вениамина, который сообщал, что жертвенные «приклады» повешены были на бе­резах, а вырубленные на святилище елки ненцы возили вместе с идолами в священ­ных нартах (там же). Исследованный нами в 1986 г. жертвенный комплекс в основ­ном сохранил свой традиционный состав. Ведущей категорией жертвенного набора являлись разнообразные пояски, ленты, ремни, веревки, куски ткани (200 находок из 242 — 82%). Вторым важным компонентом традиционного жертвенного комп­лекса являлись предметы, изготовленные из меди и бронзы (зеркало, колокольчики, кольца, перстень, бляшки). Третью категорию находок составили черепа и рога оленей, повешенные на деревьях. Все остальные вещи, обнаруженные на святили­ще, в основном современного происхождения (куклы, чайники, термос, будильник и т. п. ). Возможно предположить, что отдельные предметы современного быта попали в священную рощу случайно. Однако в целом «индустриальный» инвентарь имеет какие-то, пока для нас не совсем ясные соответствия в традиционном предметном мире культуры ненцев и его появление в составе жертвенного комплекса представ­ляется не случайным, поскольку этнические особенности использования вещей, правила их сочетаемости значительно более устойчивы, чем сами вещи¹⁰⁰. Длитель­ная устойчивость традиционного состава жертвенного комплекса подтверждается миссионерскими описаниями обрядов, совершавшихся в святилище Козьмин пере­лесок: «В сей же роще вместе с идолами сожжено привесок не менее двух тысяч. Они повещены были на березках и состояли из лоскутков различного цвета сукон и звериных шкур, также из пуговиц и других медных штучек. Навешивали оные самоедки, всякий раз когда проезжали в г. Мезень через сию рощу. В ней сожжено также множество оленьих рогов, оставшихся от оленей, приносимым в жертву бывшим здесь идолам»¹⁰¹.

Столь длительное использование строго определенного набора жертвенных объектов (ленты, ремни, веревки, бронзовые изделия, олени) свидетельствует об их важной роли в ритуально-мифологических представлениях ненцев. Для того, чтобы раскрыть семантику этих объектов, необходимо определить функции самого обряда жертвоприношения. Исследовательница сибирского шаманизма Е. С. Новик предла­гает «рассматривать жертвоприношение как способ установления коммуникации между священным и светским мирами посредством жертвы... »¹⁰². С этой точки зре­ния священные деревья и помещенные на них жертвоприношения могут осмысляться «лишь как приспособления, обеспечивающие связь между людьми и духами»¹⁰³. Следовательно, обнаруженные нами на святилище Козьмин перелесок разнообраз­ные ленты, ремни, пояски, веревки, куски ткани играли в обрядах жертвоприноше-

ния вспомогательную (техническую) роль и служили средством обеспечения связи между адресатами и адресантами ритуала. Точнее, они являлись материальным воплощением этой связи и по своему функциональному назначению уподоблялись шаманскому дереву, которое моделировало структуру мироздания.

Моделирующая функция связок — лент, поясков, ремней раскрывается и в их цветовой гамме (красные, белые, зеленые), которая имеет прямые соответствия в цветовых обозначениях модели мира ненцев. В ненецкой космологии белый цвет обозначает верхний мир, красный — средний мир, черный, зеленый — нижний, подземный мир¹⁰⁴. Поэтому связка лент красного, белого, зеленого цвета, привязан­ная к дереву, являлась своеобразной колористической моделью мира ненцев и обес­печивала связь людей с миром духов в процессе жертвоприносительного ритуала.

Символика ленточных «прикладов» связана с цветовой символикой женской одежды ненцев, поскольку из описания Вениамина известно, что именно женщины привязывали к деревьям священной рощи ленты и лоскутки ткани, которые они срывали со своей одежды. Следовательно, и в цветовой символике женского костю­ма также прослеживается реализация космологических идей о трехчастном устрой­стве мира. С этим же кругом представлений, безусловно, связан и трехцветный свадебный флаг, который изготовляли родственники невесты и на свадебном поезде перевозили его в чум родителей жениха как символ брачных уз двух родовых кол­лективов¹⁰⁵. В качестве аналогии функциям цвета в женской одежде ненцев можно привести высказывание Г. Н. Грачевой о концептуальных основах цветовой симво­лики шаманского костюма у нганасан: «Цвета и стороны костюма тесно связаны с представлениями о космосе. В этом делении костюма нганасаны предпочитают противопоставлять темной (черной, северной, западной, нижней, зимней, связанной со смертью) стороне именно ту часть костюма, которая окрашена в красный цвет, символизирующий юг (восток), свет, солнце, лето, верх, тепло, жизнь... »¹⁰⁶.

На наш взгляд, не только цветовая символика, но и сама конструкция женской одежды ненцев (лидиг паны, тарав паны — бобровая паница, беличья паница) имеет определенный космологический «подтекст». По описанию Л. В. Хомич, одежда дан­ного типа шилась из трех частей. Верхняя часть сшивалась из кусков меха белки, бобра, лисицы. Средняя часть — из меха оленя, а нижняя — из полос собачьего меха¹⁰⁷. Подобное вертикальное членение костюма раскрывает его связь с космоло­гическими представлениями о трехчастном устройстве мира, выраженном зооморф­ными символами (верхний мир — бобер, белка, лисица; средний мир — олень; нижний — собака).

Связь бобра с верхним (чистым) миром прослеживается в обрядах очищения территории жертвенного места, которое окуривалось дымом бобрового волоса¹⁰⁸. Олень — зооморфный символ среднего мира и в этом отношении он уподобляется человеку, который также занимает срединное положение в ненецкой космографии. Собака — это существо нижнего («нечистого») мира. Поэтому собак приносили в жертву «злым духам и их главному хозяину Ноа, живущему глубоко под землей, под слоем вечной мерзлоты»¹⁰⁹. Шерсть собаки считали «поганой». Отсюда становится понятным, почему ее мехом оформляли именно нижнюю часть женского костюма.

В состав жертвенных комплексов наряду с лентами, ремнями, веревками входи­ли бронзовые изделия. На деревьях священной рощи Козьмин перелесок нами были обнаружены бронзовые колокольчики, зеркало, кольца с ремнями, бляшки и т. д.

16 Зак. 519

Вениамин в своем описании обрядов жертвоприношения также отмечал наличие в них «пуговиц и других медных штучек»¹¹⁰. Чем же объясняется присутствие брон­зовых предметов в составе жертвенного комплекса? По нашему мнению, это связа­но с сакральным осмыслением меди и бронзы, наделением их сверхъестественными качествами и свойствами. Ненцы считали, что медь обладает «очистительными» способностями. Поэтому она широко использовалась в народной медицине. При переломах «для ускорения сращивания костей больного поили кипяченой водой с медным порошком и оленьим топленым жиром. Медный порошок получали, вы­скабливая ножом чайники, котлы»»¹". «Заболевшая женщина давала обет, что со­шьет пояс в честь домашней куклы — идола и будет носить его. Но прежде, чем опоясаться этим поясом, она должна три раза пропустить его под ручку медного чайника или другого медного предмета, так как медь, по верованиям ненцев, счи­талась благородным металлом»¹¹².

Очистительные свойства меди использовались не только в народной медицине, но и в обрядах жертвоприношения: «Женщинам разрешалось быть на жертвенном месте ради любопытства лишь при условии, что они положат в пимы какой-нибудь медный предмет (бляху, кольцо, копейку и т. д. )" ³. Женщина у ненцев считалась существом «нечистым», поэтому во время посещения святилища она должна была пройти через особый обряд очищения, включавший использование ритуальных ат­рибутов, изготовленных из меди (бронзы). Очистительные свойства меди определя­лись ее медиативными функциями как сакрального металла — посредника между людьми и богами. В погребальной обрядности ненцев шаман обращался к духам с помощью «медного кольца от украшения упряжки»" ⁴.

В состав жертвенного комплекса святилища Козьмин перелесок входили брон­зовые кольца, колокольчики, зеркало. Все эти атрибуты имели ярко выраженные медиативные функции, и поэтому не случайно, что они входили в убранство шаман­ского костюма, который «символизировал в первую очередь социальную роль ша­мана как посредника-медиатора между мирами»" ⁵.

Среди шаманских атрибутов особое место занимали колокольчики и другие «шумящие подвески», создававшие «акустический код» шаманской культуры. Осо­бое пристрастие ненцев к колоколам и колокольным звонам отмечали и христиан­ские миссионеры, которые стремились использовать стереотипы традиционной куль­туры в пропаганде новой веры.

В записках духовной миссии Вениамина содержится развернутое описание обрядов жертвоприношения, совершавшихся в священной роще Козьмин перелесок и проливающих свет на характер и функции святилища: «Самоеды по своему язы­ческому шаманскому закону почитали женский пол нечистым, признавали скверной все то, чрез что замужние самоедки переступали. Почему каждая из них, прибыв к священной роще Кос. перелеска, соскакивала с санок, срывала один из лоскутков, которыми обыкновенно украшают они свое парадное платье и которые бывают или суконные разного наиболее же красного цвета, или звериные и привязывали сей лоскуток или что-нибудь другое. Таким образом самоедки проезжали чрез сию рощу по мнению их не оскверняли оной»" ⁶. В приведенном описании обращают на себя внимание два момента: ведущая роль женщины в обрядах жертвоприношения и восприятие женщины как существа «нечистого». Как известно, «нечистота» женщи­ны является одной из универсалий человеческой культуры. Однако у разных наро-

дов степень проявления этого признака неодинакова. У ненцев, как и у других самодийских народов, «нечистота» женщины являлась одной из центральных кате­горий их традиционной духовной культуры. Учитывая важность категории «нечис­того» для понимания особенностей культуры ненцев, на ней следует остановиться подробнее. В свое время выдающийся исследователь традиционной народной куль­туры М. М. Бахтин писал, что она «вовсе не враждебна женщине и не оценивает ее отрицательно. Женщина в этой традиции существенно связана с материально-телес­ным низом, женщина — воплощение этого низа, одновременно снижающая и воз­рождающая. Она также амбивалентна, как этот низ»" ⁷. Амбивалентность, «нечисто­та» женщины указывает на ее особое, «нечеловеческое» происхождение. В космо­гоническом мифе ненцев рассказывается о том, что в первоначальные времена, «когда ни земли, ни воды не было, а была только жидкая глина, Бог и черт родились от женщины, которая жила в этой тине... Когда выросли ее сыновья Нум и Гылика, по ее просьбе Нум создал две земли — белую и красную. Красную землю он подарил своей матери, и она теперь живет на ней»" ⁸.

В ненецкой мифологии женщина выступает праматерью — прародительницей мира. Именно эти космогонические функции женщины и обусловили ее особое положение в традиционном обществе. Она выступает как представительница сак­рального мира, и от ее поведения зависят судьбы людей и всего порожденного ею мира. В «мифологической социологии» традиционного общества женщина занима­ла такое же положение, как и предки, которые, с одной стороны, могли принимать обличье «нечистой» силы, а с другой — выступать в качестве руководителей, рас­порядителей жизни людей. Сопоставление женщины и предков основано на той общей прародительской функции, которую они выполняли в древнем обществе. Традиционное ненецкое общество было построено на строжайшем разделении сфер «мужского» и «женского». Вторжение представителей одного пола в сферу деятель­ности другого категорически запрещалось. Метафорическим образом такой сегрега­ции полов может служить свадебный ритуал рассаживания жениха и невесты спи­ной друг к другу" ⁹. Мужские виды деятельности у ненцев были связаны со сферой дикой, неосвоенной природы. «Что же делает мужчина? Он не выполняет других работ кроме охоты и промыслов. Даже уход за стадом оленей поручает своим детям и женщинам»¹²⁰. Основной сферой деятельности женщины являлся «дом» и домаш­нее хозяйство (установка и разборка чума, воспитание детей, очаг и приготовление пищи). При этом мужские занятия считались более значимыми и престижными («чистыми»), чем женские. Подобная аксиология трудовой деятельности основыва­лась на ориентации традиционной культуры ненцев на дикую природу. Сфера до­машнего (культура) занимала в их сознании подчиненное положение, считалась «нечистой».

⇐ Предыдущая25262728293031323334Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: