География и космография саамской культуры 4 страница

Лес как мифологически обобщенный образ антимира был центром заколдован­ного пространства. Поэтому основополагающей оппозицией пространственного менталитета коми народа, его топологической модели мира, являлось противопо-

ставление «лес — деревня». Фундаментальная роль образа леса в традиционной культуре коми подчеркивается буквально всеми исследователями этнографии «кол­довского» народа. А. В. Круглов называл коми-зырян «лесными людьми». Зырянин — сын лесов, «где он проводит половину своей полуномадской жизни... Зырянин, коми-морт (лесной человек) — чужд полю. Его стихия — лесной океан, где легко зате­ряться, погибнуть, но где самая опасность таит в себе чарующую прелесть. Моряка убаюкивают морские волны, зырянин засыпает сладко под шум сосен и кедров»¹⁹⁵. П. В. Засодимский воспринимал землю коми как «лесное царство» и полагал, что «древний зырянин, живя в лесу и находясь от него постоянно в полнейшей зависи­мости, поневоле должен был и благоговеть и трепетать перед ним»¹⁹⁶. Но наиболее полно роль леса как священного пространства традиционной культуры коми была раскрыта К. Ф. Жаковым, который как никто другой предельно точно сформулиро­вал существо лесной «зырянской идеи»: «Леса наполняют почти все пространство. Они — место охоты и подвигов, они — источник мистицизма и поэзии»¹⁹⁷. «Дре­мучий лес дал шаманству зырян определенное направление. Бог леса — Вэрса — занял центральное место между богами, если не по могуществу, то по близости к человеку. Теперь, когда все старые боги забыты, бог леса еще играет огромную роль в их повериях, в суеверных рассказах»¹⁹⁸. Абсолютно верно оценивая фундамен­тальную роль леса в жизни зырян, в их национальном характере и национальной идее, К. Ф. Жаков, вместе с тем, смешивает причины и следствия, когда он говорит об определяющей роли топографии, ландшафта (природы) в формировании культу­ры того или другого финского этноса, его индивидуальной личностной психологии. «Наблюдая жизнь наших финских инородцев (зырян, вотяков, пермяков)», К. Ф. Жаков пришел к выводу о том, что «те свойства, которые связаны с природой местности и основными условиями данной среды — те, конечно, мало изменчивы. Общее положение должно быть таково: раса есть нечто производное, и свойства народа постольку оригинальны, поскольку оригинальна природа их страны и условия их культуры»¹⁹⁹. По нашему мнению, соотнесенность национального менталитета и природной среды этноса имеет совершенно иную взаимозависимость. Не реальная география (природа) определяет пространственный менталитет народа-этноса, а национальный язык пространства сам определяет свою природу, точнее, подгоняет природную среду под свой масштаб. Следовательно, когда речь идет о выявлении роли леса в традиционном образе жизни зырян, необходимо учитывать, что сама лесная, колдовская география души коми народа обусловила, запрограммировала лесную географию его расселения, а не наоборот.

Силовые магические излучения, исходящие из заколдованного лесного царства, обусловили и некоторые особенности сакральной организации коми деревень. Опас­ность внезапного вторжения колдуна заставляла жителей деревни принимать специ­альные защитные меры (своеобразная техника сакральной безопасности). Деревня, как осажденная силами Зла крепость, укреплялась, окружалась частоколом (забо­ром) христианских оберегов-крестов, «опахивалась» магическим кругом крестного хода: «Крестные ходы православной церкви воспринимались коми как магическое окружение... »²⁰⁰. П. В. Засодимский приводит совершенно необыкновенный для рус­ской православной традиции факт: «Усть-Кулом замечателен тем, что на улицах его в разных местах стоят двадцать два деревянных креста. Я забыл сказать, что у

зырян существует обычай ставить в лесах и на полях, около селений и в самих селениях деревянные кресты, у которых в известные дни служат молебны»²⁰¹. Тако­го количества крестов не знала и северно-русская православная деревня. Явная из­быточность крестов в топографии деревни коми выдает их антиколдовскую направ­ленность. При этом здесь отчетливо выявляется типично языческое использование христианских символов по принципу — «чем больше, тем лучше». Пример с маги­ческим забором, составленным из крестов, является, на наш взгляд, частной разно­видностью более общей закономерности, связанной в целом с «избыточностью» христианства в культуре народа коми. Это признак, который характеризует либо неофита, либо язычника. Избыточность веры проявлялась в форме внешнего благо­честия, прежде всего в храмосоздательской деятельности. Стремление построить как можно больше храмов, переполнить (обогатить) их церковной утварью, возве­сти как можно больше крестов — во всех этих актах сакральной деятельности проглядывает тревожный страх языческой культуры, окруженной враждебным коль­цом мирового Зла.

Защитными, заградительными свойствами наделялись не только атрибуты пра­вославного культа, восходящие к образам креста и круга, но и отдельные мифоло­гически значимые элементы человеческого тела, в частности, зубы. Мифологиче­ский мотив зубов — один из центральных в религиозной феноменологии колдов­ства: «Наличие зубов, по древним верованиям коми, является обязательным для колдуна (в противном случае его колдовство якобы не будет иметь силы), то же самое и для ребенка — появление зубов считается гарантией якобы и от сглаза, и от порчи, и от подмены»²⁰². Подобным же образом у хантов беззубый шаман теряет свои сверхъестественные способности²⁰³. Как известно, мотив зубов — это одна из религиозно-мифологических универсалий, отмеченная у многих народов мира²⁰⁴. Зубы, волосы, ногти относились к хтоническим частям тела человека. Не случайно поэтому, что их тщательно укрывают, погребают, обменивают. У коми «существовал обычай хранить в течение всей жизни остриженные ногти и волосы с тем, чтобы со смертью владельца положить их в его гроб, так как они пригодятся еще в " другой жизни", " на том свете" (" мэдар югыдас" ), где предстоит переходить через горы, переплывать реки, лазать по деревьям и т. п. »²⁰⁵. Все эти элементы телесной орга­низации воплощали в себе какую-то специализированную сущность человека. В зубах, например, была сосредоточена его магическая сила, которая защищала чело­века от вредоносного воздействия иномирной среды. Эта магическая сила могла утрачиваться вместе с выпадением зубов и вновь восстанавливаться, в том числе и за счет «искусственных» зубов — разнообразных острых предметов. Магия зубов, хранителей человека, и породила разнообразные зубные амулеты, широко исполь­зовавшиеся в антиколдовском инструментарии народа коми, защищавшего свое тело и свое жилище с помощью щучьей челюсти.

Однако важнейшим способом защиты деревенского мира от вредоносного воз­действия колдовского антимира (наряду с христианскими и языческим оберегами) являлось получение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать или уничто­жить магическую силу «чужого». Мотив соперничества «своего» и «чужого» колду­на образует сердцевину колдовского эпоса коми. Одним из обширных разделов этого эпоса являются охотничьи рассказы, в которых повествуется о соперничестве

колдунов, возглавлявших промысловые коллективы. «В старину охотничьи артели зырян имели вожаков, знающих заговоры. Раз один вожак заколдовал, зачаровал другую артель и его вожака, и те должны были ходить всю зиму в засохшем лесу, где не было ни зверей, ни птиц, и остаться без всякой добычи... Долго кружились они, но никак не могли выбраться из лесу. Дело кончилось тем, что первая артель отдала всю добычу второй за то только, чтобы вожак-чародей второй артели позво­лил им вернуться домой, открыв их глаза на лесную дорогу»²⁰⁶.

Генезис охотничьего колдовского эпоса, истоки образа охотника-колдуна, кото­рый является предводителем и духовным вождем ведомой им промысловой артели, связаны с лесной, хтоническои природой колдуна, который лучше других знает пространство священного леса, невидимые пути, непонятный другим язык птиц, зверей. Колдун как маргинальное существо в организации охоты выполнял медиа­тивные, посреднические функции между миром людей и хозяином леса (Войпель-ворса). Колдун-шаман совершает путешествие в лес, договаривается с мифологи­ческим хозяином промысловой территории о получении животных и возвращается с ними в деревню. Остальные охотники просто сопровождают своего предводителя, наблюдают за ним, помогают ему и обучаются тайнам охотничьего искусства. Таков исходный мифологический прообраз охоты как священнодейства (ритуала), направ­ленного на установление «экономических» связей между людьми и богами — хозяе­вами животного мира. Из охотничьего (шаманского по своим истокам) мифа и ри­туала в процессе их десакрализации и возникла охота (в современном смысле слова) как чисто профаническая деятельность по добыванию «убоины». Поэтому, на наш взгляд, К. Ф. Жаков ошибался, когда он говорил, что «мистицизм зырян, как мистицизм и других прежде шаманствовавших инородцев, не столько их расовое свойство, сколько следствие их охотничьего быта»²⁰⁷. Не охотничий быт порождал шаманство, а шаманство с его промышляющим, добывающим, похищающим, путе­шествующим культурным героем-охотником породило охотничий быт, определило динамизм пространственного менталитета народа коми.

Колдун как монопольный знаток языка пространства предводительствовал не только на охоте, но и на свадьбе (которая также являлась разновидностью архаичес­кой «охоты», связанной с добыванием, похищением женщин). Свадебный чин кол­дуна обусловлен религиозно-мифологическим восприятием свадьбы как длительно­го и опасного путешествия в иной мир, дорогу куда знает один только колдун, который является предводителем свадебного «поезда». Кроме того, жених и невеста (как и все лиминальные герои ритуалов перехода) в свадебной маргинальной ситуа­ции утрачивали свое защитное магическое поле и становились наиболее уязвимыми для «порчи». Поэтому задача свадебного колдуна заключалась в искусственном вос­становлении этого поля с помощью специальных оберегов и своих чар, способных нейтрализовать злую волю «чужого» колдуна.

Таким образом, анализ колдовского мифа и ритуала позволяет сделать вывод о том, что традиционная культура народа коми может быть отнесена к разряду куль­тур колдовского типа, для которых характерно усиленное внимание к простран­ственным и временным маргиналиям, к оборотничеству, двойничеству. На важность феномена двойничества в культуре народа коми указывал в свое время К. Ф. Жаков. «Однако в этнологии зырян уместно вспомнить о своеобразном их учении об " орт" — двойнике человека. Мужики из Шойнаты рассказывали мне, что когда человек при-

ходит в гости, за ним приходит его " орт" — тень, двойник, такой же как он, в такой же одежде, как тот человек. Когда человек умрет, " орт" еще продолжает жить. Отец рассказчика умер, но люди видели его сидящим на мосту в синем сукне, на двой­нике видели ту же белую шапку, тот же пестрый кушак, что он носил всегда»²⁰⁸.

Мотивы колдовства бытовали не только в высоких сакральных сферах мифа и ритуала, но были вплетены в ткань повседневной жизни, составляли актуальный предмет домашних разговоров: «Зыряне-мужчины проводили все свои дни на охоте. Женщины занимались дома хозяйством — пряжей и тканьем. Они вели разговоры о своих соседках, о колдунах и т. п. В их словах сквозит недоверие к соседкам, мистическое отношение к их словам, боязнь порчи и прочего» (там же).

Естественно поэтому, что колдовство, принявшее даже бытовые формы, опре­деляло и все остальные аспекты образа жизни коми народа, его этнический харак­тер, пространственный менталитет и т. п. Фундаментальная роль колдовства обусловила амбивалентность национального характера коми, которая была порож­дена общей двойнической парадигмой культуры зырян, проявлявшейся в простран­ственной оппозиции леса и деревни. Дуализм национального характера коми был в свое время отмечен К. Ф. Жаковым: «В силу этого этнограф может заметить неко­торую двойственность в душе зырянина: то он очень доверчив и наивен с вами, считает вас своим другом, готов помогать вам в вашем деле, то, при малейшем поводе, становится замкнутым, угрюмым и молчаливым»²⁰⁹. Жизнь в деревне и жизнь в лесу — вот два полюса образа жизни народа коми, которым соответствуют две ипостаси их национального характера, два «набора» этнических стереотипов поведения. Пространственный менталитет жизни в лесу строился на моделях кол­довского поведения, включавшего постоянные перемещения, изворотливость, хит­рость в борьбе с силами «иного» мира («чужим» колдуном и т. п. ).

Эти черты колдовского, лесного поведения составили и «оборотную» сторону национального характера коми народа, что отразилось в восприятии зырян их рус­скими соседями как «плутовского» народа. Перед поездкой СВ. Максимова к коми-ижемцам пустозерцы предупреждали его: «Поедешь ты в Ижму там храмы Божий каменными и во всем благолепии; угощать тебя будут по-купецки; станут тебе ска­зывать, что в Бога веруют, не слушай: врут! Тундра у них грехом на совести давно лежит. Смотри, не поддавайся же этим зырянам: плут-народ! »²¹⁰.

О влиянии жизни в лесу на национальный характер коми-зырян писал и К. Ф. Жаков: «Охота же в дремучих лесах развила, как мы уже видели, подвижность, космополитизм и предприимчивость этого племени»²". Правда, он был склонен полагать, что эти свойства национальной души коми сформировались и под мощ­ным воздействием «страннической» русской культуры, увлекшей зырянина в «ши­рокие места, на юг и на восток»²¹². Не отрицая значимости этого фактора, следует уточнить, что в данном случае произошло наложение двух разных по происхожде­нию, но внешне похожих пространственных менталитетов: русского и коми, — объединенных общей национальной идеей странничества, скитальчества.

Колдовская ипостась традиционной культуры коми народа породила тип про­странственно мобильного человека, наделенного предприимчивостью, упорством, жаждой открытия мира. Именно эти черты национального характера народа коми определили его исторически важную роль в освоении пространств Европейского Севера (от Лапландии до Урала) и Сибири.

Вторая (антиколдовская) сторона национального характера коми была порож­дена образом жизни в деревне, который характеризовался постоянным тревожным ожиданием вторжения колдовских сил окружающего деревню лесного мира. Де­ревня отгораживалась от леса различными магическими заборами, замыкалась в себе. Образ жизни в деревне, находящейся на осадном положении, формировал особые черты национального характера, вырабатывал особые этнические стерео­типы поведения: «Зырянская отчужденность и замкнутость, работая столетия, работали не даром. Они, с помощью внешних условий, наложили свою печать на физиономию и характер народа»²¹³. Обусловленные постоянным страхом перед колдовством замкнутость, подозрительность, настороженность зырян отмечали и другие русские путешественники и исследователи их быта. СВ. Максимов, исхо­дя из общения с коми-ижемцами, сделал для себя заключение, что они привыкли «видеть во всяком новом лице своего врага непримиримого и заклятого. Некото­рые оправдывают этим их скрытность, сильные поползновения к обману»²¹⁴. Ан­тиколдовской образ жизни в деревне проявлялся не только в подозрительности по отношению к чужеземцу, но и в недоверчивом отношении друг к другу крестьян одного и того же села, деревни.

Эти «деревенские» черты национального характера народа коми достигали ги­пертрофированных форм в деревнях, населенных зырянами-староверами. Яркое описание образа жизни старообрядцев с. Керчемья оставил П. В. Засодимский, ко­торый сопоставил степень замкнутости «никонианских» и староверческих деревень. Отгороженность староверческого микромира «вовсе не похожа на зырянскую замк­нутость, о которой я уже говорил. Там жизнь, борьба... Здесь же духота полнейшая в умственном и нравственном отношении: здесь какая-то слепая, злобная отчужден­ность от всего живого мира; здесь мертвечина... Особенно же мрачного, повторяю, в их физиономиях я ничего не нашел, хотя замкнутость и постоянно оборонитель­ное положение должны, конечно, влиять самым удручающим образом на их мысль и чувство... Для них весь мир заключается в Керчемье. А все то, что находится за межой их владений, рисуется им в неясных, расплывчатых очертаниях. Там, за этой чертой, живет всякая нечисть, живет грех, царство антихристово стоит... »²¹⁵.

Обычная для коми деревень замкнутость в старообрядческих общинах усили­вается еще и конфессиональными преградами. Староверческая деревня зырян окру­жена двойным кольцом страха, порождающим двойную линию обороны, которая защищает человеческий мир Керчемья от вторжения нечеловеческого мира колдуна и от наступления антихристового царства.

Таковы две разнонаправленные, но взаимопорождаемые стороны национально­го образа мира народа коми, его характера, ментальности, в совокупности выражаю­щих существо «зырянской идеи». Возможно, что именно эти разнонаправленные, центробежные силы, разрывающие национальный характер на две части, привели к расколу коми народа, из которого выделилась группа людей, воплотившая в себе «колдовские» свойства скитальчества, предприимчивости, социальной мобильности и оформившаяся со временем в особую этнографическую общность коми-ижемцев, которые, освоив европейскую Арктику и усвоив культуру арктических народов, отказались от своего этнического родства с другой частью коми народа, сохраняв­шей «антиколдовской» образ миросозерцания и поведения.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. — Л., 1986. — С. 43—56.

² Чистов К. В. Проблемы этнографического и фольклорного изучения Северо-Запада
СССР // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л., 1977. — С. 9.

³ Чистов К. В. Народные традиции... — С. 51.

⁴ Чистов К. В. Проблемы... — С. 8.

⁵ Бернштам ТА. Русская народная культура Поморья в XIX — начале XX в.: Этногра­
фические очерки. — Л., 1983.

⁶ Бернштам Т. А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине
XIX — начале XX в. // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л. 1977. — С. 90.

⁷ Андроник (игум. ) (Трубачев). Русская духовность в жизни Преподобного Сергия и его
учеников // Богословские труды. — Т. 26. — М., 1989. С. 236.

⁸ Флоренский П. А. Культ, религия и культура // Богословские труды. — Т. 17. — М.,
1976. — С. 118.

⁹ Карташев А. В. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-культур­
ное значение // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. — М., 1991. — С. 32.

¹⁰ Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду­
ховной культуре — svet — // Языки культуры и проблемы переводимости. — М, 1987. — С. 221.

" То же. — С. 221.

¹² Богословский М. М. Земское самоуправление на Русском Севере. — Ч. 2. — М., 1912. —
С. 36.

¹³ Топоров В. Н. Об одном... — С. 221.

¹⁴ Труды Вологодского общества изучения Северного края. — Вологда, 1926. — С. 20.

¹⁵ Юшков СВ. Очерки из истории приходской жизни на севере России. — СПб., 1913. —
С. 93.

¹⁶ Федотов Г. П. Святые Древней Руси. — М., 1990. — С. 239.

¹⁷ Шергин Б. В. Изящные мастера. — М., 1990. — С. 359.

¹⁸ Верещагин В. В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 18.

¹⁹ Карпов И. С. По волнам житейского моря // Новый мир. — 1992. — № 1. — С. 34.

²⁰ Кондратьев Н. Взыскующие града // Изв. Архангельского общества изучения Русско­
го Севера. — 1912. — № 5. — С. 207.

²¹ Степанов Ю. С Семиотика. — М., 1971. — С. 8.

²² Топоров В. Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад. — М.,
1989. — С. 12.

²³ Бердяев НА. Судьба России. — М, 1990. — С. 12.

²⁴ То же. — С. 13.

²⁵ То же. — С. 12.

²⁶ То же. — С. 64.

²⁷ То же. — С. 65.

²⁸ Пришвин М. М. За волшебным колобком. — Петрозаводск, 1987. — С. 308—309.

²⁹ Фиш Г. С. Скандинавия в трех лицах. — М, 1969. — С. 296.

³⁰ То же. — С. 441.

³¹ То же. — С. 266.

³² Федотов Г. П. Святые... — С. 27.

³³ Федотов Г. П. Письма о русской культуре // Судьба и грехи России. — М., 1992. — С. 173.

³⁴ То же. — С. 174.

³⁵ Амосов А. А., Бубнов Н. Ю. Археографическая экспедиция БАН СССР в Каргополь-
ский и Плесецкий районы Архангельской области // Материалы и сообщения по фондам
отдела рукописной и редкой книги. — Л., 1978. — С. 266.

³⁶ На путях из земли Пермской в Сибирь. — М., 1989. — С. 294—295.

³⁷ Лённрот Э. Путешествия Элиаса Лённрота. — Петрозаводск, 1985. — С. 289.

³⁸ Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 56.

³⁹ То же. — С. 202.

⁴⁰ Немирович-Данченко В. В. Страна холода. — СПб., 1877. — С. 77.

⁴¹ То же. — С. 90.

⁴² Штрик-Штрикфельд В. К. Русский человек // Слово. — 1992. — №№ 1—6. — С. 14.

⁴³ Фиш Г. С. Скандинавия... — С. 424.

⁴⁴ Львов Е. По студеному морю. — М., 1895. — С. 84.

⁴⁵ Киселев А. Крещение Руси — духовный стержень нашей истории // Русское Зарубе­
жье в год тысячелетия крещения Руси. — М., 1991. — С. 7.

⁴⁶ Бердяев НА. Судьба... — С. 64.

⁴⁷ Пришвин М. М. За волшебным колобком... — С. 307.

⁴⁸ То же. — С. 308.

⁴⁹ То же. — С. 314.

⁵⁰ Гебель Г. Ф. Наша Лапландия. — СПб., 1909. — С. 194.

⁵¹ Топоров В. Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад. — М.,
1989. — С. 15.

⁵² Федотов Г. П. Святые... — С. 51.

⁵³ Пришвин М. М. За волшебным колобком... — С. 310.

⁵⁴ То же. — С. 336.

⁵⁵ То же. — С. 293.

⁵⁶ То же. — С. 336.

⁵⁷ То же. — С. 695.

⁵⁸ То же. — С. 306.

⁵⁹ То же. — С. 334—335.

⁶⁰ То же. — С. 306.

⁶¹ Топоров В. Н. Об одном архаичном... — С. 183.

⁶² Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. — СПб., 1847. — С. 121.

⁶³ То же. — С. 136.

⁶⁴ То же. — С. 137.

⁶⁵ Хомич Л. В. Религиозные культы ненцев // Памятники культуры народов Севера и
Сибири: — Л., 1977. — С. 24.

⁶⁶ Евсюгин А. Д. Ненцы Архангельских тундр. — Архангельск, 1979. — С. 87.

⁶⁷ Иславин В. Самоеды... — С. 137.

⁶⁸ Атлас Архангельской губернии с топофафическими, историческими, экономически­
ми и камеральными описаниями. — ЦГВИА, ф. ВУА, ед. хр. 185—188, ч. III. Л. 614.

⁶⁹ Иславин В. Самоеды... — С. 137.

⁷⁰ Хомич Л. В. Религиозные культы... — С. 28.

⁷¹ То же. — С. 27.

⁷² Хомич Л. В. Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в
религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л., 1976. — С. 18.

⁷³ Элиаде М. Священное и мирское. — М, 1994. — С. 92.

⁷⁴ То же. — С. 88.

⁷⁵ Смирнов С. Древнерусский духовник. — М, 1913. — С. 272.

⁷⁶ Элиаде М. Священное и мирское... — С. 75.

⁷⁷ Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. — СПб., 1847. — С. 118.

⁷⁸ Остров Вайгач. Книга 1. — М, 2000. — С. 61.

⁷⁹ То же. — С. 43.

⁸⁰ То же. — С. 49.

⁸¹ Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1981. — С. 331.

⁸² Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Медведь // Мифы народов мира. Т. 2. — М., 1981. —
С. 129.

⁸¹ Хомич Л. В. Религиозные культы ненцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера. — Л., 1977. — С. 6.

⁸⁴ Хомич Л. В. Представления ненцев... — С. 22.

⁸⁵ То же. — С. 19.

⁸⁶ То же. — С. 21.

⁸⁷ Остров Вайгач... — С. 52—53.

⁸⁸ Дугин А. Г. Абсолютная Родина. — М., 1999. — С. 484.

⁸⁹ То же. — С. 489.

⁹⁰ Хомич Л. В. Религиозные культы... — С. 9.

⁹¹ То же. — С. 19.

⁹² Толкачев В. Ф. Россия. Крайний Север. Власть // Сквозь вьюги лет. — Архангельск,
2001. — С. 269.

⁹³ То же. — С. 270.

⁹⁴ Хомич Л. В. Религиозные культы... — С. 17.

⁹⁵ Элиаде М. Священное и мирское... — С. 75.

⁹⁶ Хомич Л. В. Религиозные культы... — С. 17.

⁹⁷ Хомич Л. В. Ненцы. Историко-этнографические очерки. — М. — Л., 1966. — С. 199.

⁹⁸ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 24.

⁹⁹ ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 1.

¹⁰⁰ Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура
и мифология. — Л., 1981. — С. 223.

¹⁰¹ ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2 об.

¹⁰² Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 136—137.

¹⁰³ То же. — С. 141.

¹⁰⁴ Старцев Г. А. Самоеды (ненча). Историко-этнографическое исследование. — М. —
Л., 1930. — С. 114—115; Евсюгин АД. Ненцы... — С. 17.

^{|< ь} Евсюгин АД. Ненцы... — С. 73.

¹⁰⁶ Грачева Г. Н. Культовый комплекс нганасан // Материальная культура и мифоло­
гия. — Л., 1981. — С7 164.

¹⁰⁷ Хомич Л. В. Ненцы... — С. 124.
^{, 08} Евсюгин АД. Ненцы... — С. 19.

¹⁰⁹ То же. — С. 19.

¹¹⁰ ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2 об.

¹¹¹ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 82.

¹¹² То же. — С. 83.

¹¹³ То же. — С. 19.
^{1, 4} То же. — С. 86.

¹¹⁵ Новик Е. С. Обряд... — С. 68.

¹¹⁶ ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2.

¹¹⁷ Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ре­
нессанса. — М., 1965. — С. 260.

¹¹⁸ Старцев Г. А. Самоеды... — С. 114—115.

¹¹⁹ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 69.

¹²⁰ Старцев Г. А. Самоеды... — С. 98.

¹²¹ Хомич Л. В. Ненцы... — С. 215.

¹²² Попов А. А. Нганасаны: социальное устройство и верования. — Л., 1984. — С. 34.

¹²³ То же. — С. 27.

¹²⁴ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 35.

¹²⁵ То же. — С. 37-38.

¹²⁶ Хомич Л. В. Ненцы... — С. 128.

¹²⁷ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 38.

¹²⁸ Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М., 1980. — С. 237.

¹²⁹ То же... — С. 237.

¹³⁰ Вениамин (архимандрит). Самоеды мезенские // АГВ. — 1849. — № 11. — С. 79.

¹³¹ Хомич Л. В. Ненцы... — С. 218.

¹³² Чарнолуский В. В. В краю летучего камня. — М., 1972. — С. 129.

¹³³ Pentikainen J. Y. Saami Shamanic Drum in Rome. The Saami Shaman Drum. — Stocholm,
1991. — P. 139.

¹³⁴ Op. cit., p. 137.

¹³⁵ Pentikainen, op. cit., p. 138.

¹³⁶ Norlander-Unsgaard S. On Time-reckoning in old Saami Culture. Saami religion. —
Stocholm, 1987. P. 87.

¹³⁷ Op. cit., p. 89.

¹³⁸ Чарнолуский В. В. В краю... — С. 177.

¹³⁹ То же. — С. 179.

¹⁴⁰ То же. — С. 180.

¹⁴¹ то же. — С. 194.

¹⁴² То же. — С. 182—183.

¹⁴³ Stora N. Burial customs of the Scolt Lapps. FF Communications. — No 210& — Helsinki,
1971. — P. 73.

¹⁴⁴ Соколов М. Н. Рыба // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 393.

¹⁴⁵ Чарнолуский В. В. В краю... — С. 177.

¹⁴⁶ Pentikainen J. Y. Saami Shamanic Drum... P. 138.

¹⁴⁷ Чарнолусский В. В. В краю... — С. 66—67.

¹⁴⁸ То же. — С. 84.

¹⁴⁹ Чарнолусский В. В. Легенда об олене-человеке. — М., 1965. — С. 30.

¹⁵⁰ Чарнолуский В. В. В краю... — С. 85.

¹⁵¹ Чарнолуский В. В. Легенда... — С. 80—81.

¹⁵² Чарнолуский В. В. В краю... — С. 89.

¹⁵³ То же. — С. 117.

¹⁵⁴ То же. — С. 95.

¹⁵⁵ Там же.

⇐ Предыдущая26272829303132333435Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: