6. Эволюция протестантизма после XVI века

Возникновению аффективных обществ обычно предшествует тяжёлый политический конфликт – противоборство и взаимонепонимание «прогрессистов» и «консерваторов». Аффективные режимы преодолевают этот коллапс, сплачивая расколотый социум на основе «консервативной» мотивации. Таким образом, аффективные общества, как ни парадоксально, помогают приходу «прогрессистских» социальных моделей. Но осуществлению лишь в то время, когда население окончательно усвоит «консервативные» уроки и дозреет до стимулов «прогрессистских». Иными словами, аффективные общества, «консервируя» социальный процесс, вынуждают «прогрессистов» дождаться новой генерации, ценностно одобряющей современные жизненные принципы. Только тогда они уступают религиозным модификаторам сохранённый социум, оказываясь их «врагами-предшественниками».

Вновь вернёмся в женевское общество – чтобы, наконец, проститься с ним. В 1564-м году Maitre Кальвин, привив народу стойкую универсалистскую закалку, как говорят культурные люди, «пошёл на коду». В дальнейшей эволюции его детища выделяют три периода: 1) От 1564-го до 1570-х годов – время идеологического согласия городских Советов и Консистории (светских и церковных властей). Продолжается их сотрудничество по привлечению «прогрессистов» в универсалистски-мотивированный труд и удержанию города на универсалистской фазе. 2) С 1571-го года по конец 1580-х годов – начавшийся конфликт духовного и мирского, разлад, вызванный появлением более рационально мыслящего поколения. Эта новая генерация оказалась отзывчивой к общеевропейскому социальному прогрессу, лояльной к «прогрессизму». 3) С 1580-х годов и далее – эпоха окончательного забвения аффективно-универсалистских ценностей и осознания безуспешности их возрождения. Стало очевидно, что аффективное общество свою задачу выполнило, а значит, пора и на «свалку истории».

Пасторы-бывшие аффектологи сетуют, что между «двумя очами» – светской и духовной властями, нет больше согласия. И если одно око видит ясно и идёт истинным путём, то другое засорилось [23, 635]. Однако традиционные церковно-универсалистские угрозы Божьей карой за раскрепощение природных страстей – «Пусть вспомнят о потопе: главным грехом, за который он был послан, было прелюбодеяние» [цит. по: 23, 639] – уже мало кого пугают. Поэтому «проклятые перемены» продолжаются.

Так, в 1590-м году, появившись перед городским Советом после долгого молчания, пасторы прямо объявляют, что серьёзно думали, стоит ли вообще идти к правительству. Они «устают и теряют мужество в виду устранения слова Божия и полного расстройства суда. Им нечего прибавить к тому, что всякий знает» – Женева обратилась в «вертеп разбойников» [цит. по: 23, 671].

Деятельность таких «разбойников», как банкиры, финансовые воротилы, денежные профессионалы по-прежнему осуждается ортодоксальным кальвинизмом как антиуниверсалистская. У пасторов как-то вырвалось, что скоро женевцы сплошь обратятся в валютчиков и менял, кредиторов и махинаторов. Что, собственно, и происходит, и Женева, придав цивилизованные формы «прогрессизму», из аффективного общества перерождается в международный «place de change».

Однако окончательно воинствующее неприятие социального прогресса и отрицание капиталистической деятельности как заражённой «прогрессизмом» протестантизм преодолел лишь к концу XVII века. Протестанты-эпигоны Кальвина, не желая терять интеллектуального влияния и идя на компромисс с эволюционирующим обществом, выработали новый критерий избранности или отверженности души к спасению. Им стал так называемый «практический силлогизм» (syllogismus practicus). Теперь вместо прежнего признака Божьей благодати – умения продуктивно бороться с греховной плотью – верующий испытывал божественное избрание преуспеванием в практических делах, профессии. Экономически измеряемый хозяйственный успех, а не закрепощение нескромных влечений – вот что доказывает отныне выигрыш в «божественной лотерее».

Это, в свою очередь, ведёт к ускорению социального процесса. «Я опасаюсь, – писал, например, в XVIII веке основатель методизма Д. Уэсли, – что чем больше растёт богатство, тем всё уменьшается значение религии. Поэтому я не вижу, как по всему ходу вещей могло бы стать возможным длительное пробуждение истинной религиозности. Ибо религия неизбежно должна порождать усердие в труде и бережливость, а эти качества не могут произвести ничего иного, кроме богатства. Но с увеличением богатства растут гордость, страсти и любовь к мирскому во всех её формах. Как же можно при таких условиях, чтобы методизм, то есть религия сердца, сохранился в своём теперешнем состоянии цветущего дерева? Методисты везде становятся прилежными и бережливыми; следовательно, их имущество растёт. А соответственно растут и их гордость, страсти, плотские и мирские наслаждения, высокомерие. Форма религии остаётся, но дух её постепенно исчезает» [цит. по: 20, 622].

По замечанию Вебера, протестантские идеи своей эволюцией как бы иллюстрируют изречение гётевского Мефистофеля о силе, «что без числа творит добро, всему желая зла». Но подтверждают с той разницей, что протестантизм хотел добра, а создал «зло» – иррелигиозный буржуазный этос.

Таким образом, протестантизм в реальной истории был не один – их было два. Первый – аффективные общества XVI века (например, кальвинизм в Женеве), свершившие «консервативную» революцию в католичестве. Эти режимы подчинили «прогрессистов» возрождённым и антипрогрессистски «улучшенным» универсалистским идеалам и придержали социально отстающие народы в узде универсализма. И второй – «буржуазный» протестантизм, начавший распространяться после аксиологической мутации XVII века. Этот второй протестантизм на основе разрыва с католичеством заложил мировоззрение, от которого, в частности, Вебер ведёт родословную капитализма. Как видим, природа двух версий протестантизма – XVI и после-XVII вв., совершенно различна. Навести на ложный след сходства может лишь общее название «протестантизм» и отказ от подчинения католическому центру.

В те же 1500-е годы по другую сторону Апеннин развивались следующие события. У латино-романского духовенства были время и возможность перехватить у протестантов инициативу и уберечь западноевропейскую церковь от раскола. Однако необходимость «торможения» социального развития католические священнослужители разглядели, лишь когда антипрогрессистская революция в заальпийской Европе стала явью. Чтобы окончательно не распрощаться с властью и с исторической сценой, римским первосвященникам пришлось стать в оценке собственных недавних грешков, образно говоря, бó льшими протестантами, чем сам Лютер.

В 1527-м году папа Павел III, наконец, серьёзно расследовал причины кризиса, и предложил реформу, в целом аналогичную уже проведённой протестантами. Требовалось, в частности: воздержаться от купли-продажи церковных должностей (симонии), прекратить кормиться индульгенциями и заняться каким-то более богобоязненным бизнесом.

Окончательно же задачу ответной германской – романской антипрогрессистской реформации, названной итальянским исследователем П. Сарпи «контрреформацией», решил Тридентский собор, созванный в 1545-м году (с пятидесятилетним опозданием).

С непотизмом покончил Павел IV, откомандировав с папского двора своих родственников, а некоторых – приговорив и к изгнанию. Из трущоб и закоулков Вечного города выловили сотни проституток, их сутенёров, праздно шатавшихся монахов, шутов, бездельников и прочих неуниверсалистски-мотивированных личностей. Распустили Академии наук, а за теми, кто посмел заниматься науками и абсолютизировать собственный разум, вместо подчинения разуму Высшему – установили слежку.

Борясь с пагубными влияниями на неустойчивых собратьев, римские «протестанты» не пожалели даже фреску Микеланджело «Последний суд» в Сикстинской капелле с изображением трёхсот обнажённых фигур. Павел IV, а затем Пий IV приказали «одеть» фигуры, будящие низменные страсти. (Впоследствии художников, проделавших это, назвали «пачкунами» [26, 224]). Свершился идеал Савонаролы, учение которого было оправдано тем же Павлом IV.

Беспощадной атакой на гуманистические свободы, начавшейся после Тридентского собора, исследователь и вправе хронологически завершить неоднозначную эпоху гуманистического универсализма (=Возрождения) в Италии.

На возникающий вопрос, можно ли считать итальянский социум последующих после Тридентского собора веков аффективным, подобно раннепротестантским, ответ возможен лишь отрицательный. Аффективные режимы – результат жесточайшей борьбы, ценностного отвержения новой мотивации и решимости нейтрализовать подрывную активность «прогрессистов». В Италии же XVI-XVIII вв. бескомпромиссного противостояния «прогрессистов» и «консерваторов» (подобного флорентийскому в XV веке), социального коллапса и всеобщей мобилизации на антипрогрессистскую борьбу уже не было. После блестящего возрожденческого расцвета эта страна перестала быть чувствительной к общехристианскому прогрессу. Итальянский народ в массе не имел понятия о европейском развитии, не осознавал, что вокруг уже царствует государствоцентризм, а вместо этого пребывал в глубокой политической прострации. Не было больше «прогрессистов», следовательно, не с кем бороться и некого угнетать. Вплоть до Рисорджименто XIX века страна оставалась полуколонией более сильных держав. Поэтому господство традиционализма и «консерватизма» в Италии, впавшей в «летаргический сон», имело иную природу, чем аффективные режимы.

Это отставание Италии в XVI-XIX вв. от общеевропейского развития не залечили быстро. Оно вызвало неготовность итальянского народа к освоению индивидуализма в XX веке и стало причиной ещё одного – коллективистского аффективного общества, о чём позже.