 |
Бегство от мира и учреждение
|
|
|
|
3.
Бегство от мира и учреждение
3. 1. Тем не менее есть один аспект правил, благодаря которому они могут рассматриваться как юридические акты – но он относится не к гражданскому или уголовному праву, а, скорее, к публичному. Иными словами, на правила можно взглянуть как на учреждающие акты, чьей целью является образование тех «политических» – пускай и в специфическом смысле – сообществ, которыми без сомнений являются киновии и монастыри. В основе этой публично‑ правовой природы правил лежит (разработанное Филоном и обобщенное и развитое Амвросием) учение о fuga saeculi[101] как процессе, можно сказать, конституирующем для общин верующих.
Откроем De fuga et inventione[102] Филона. Бегство Иакова здесь обосновывается в первую очередь тем, что Лаван утратил какое‑ либо усердие по отношению к закону, так что действие «аскетических сил», подталкивающих Якова к бегству, нацелено на отстаивание наследства, которое у них было несправедливо отнято. И местами убежища или изгнания (phygadeutē ria; phygē по‑ гречески означает в первую очередь «изгнание») здесь являются – на основе мидраша к Числ. 35: 11–14, говорящего о местах, где мог найти прибежище виновный в неумышленном убийстве, – самые настоящие города, каждый из которых, однако, символизирует ту или иную божественную силу. Их шесть: первый, город‑ мать (mē tropolis), – это божественное слово (logos), он также является первым из тех, где имеет смысл искать убежище. Остальные пять, являющиеся «колониями» (apoikiai) первого, описываются таким образом: «Первой является творческая сила (poietikē ), посредством которой Бог сотворил мир своим словом; вторая – царская сила (basilikē ), посредством которой творец правит (archei) тем, что он сотворил; третья – это сила милосердия (hileō s), посредством которой создатель заботится и сочувствует своему созданию; четвертая – это законодательная сила, посредством которой он упорядочивает то, что сделал; пятая – это часть законодательной силы, которая запрещает то, что не должно быть сделано» (17, 95).
|
|
|
Иными словами, бегство понимается как процесс, ведущий беглеца или изгнанника через шесть городов, так же являющихся учреждающими «политическими» силами: это божественное слово (отождествляемое с первосвященником), творение, царствие, управление, позитивное и негативное законодательство.
Кроме того, города являются городами Левитов, поскольку Левиты тоже являются некоторым образом сбежавшими и изгнанными (phygades), ведь чтобы угодить Богу, они покинули родителей, детей и братьев. Левитам и священникам доверены оберегание храма и leitourgia (то есть публичное функционирование культа). Таким же образом и беглецы, признанные виновными в неумышленном прегрешении, «совершают публичную службу (leitourgousi)» (87–93). В этом насыщенном мидраше, которому суждено будет иметь долгое потомство в христианстве, изгнание предстает парадоксальным образом как «литургия», как публичное служение, в котором изгнанники уподобляются священникам.
Как известно, De fuga saeculi Амвросия очень многим обязано филоновскому тексту, и с этой точки зрения, конечно, не блещет оригинальностью. Тем не менее, именно то, что он решил вставить филоновский мидраш в одно из основополагающих для христианского аскетизма произведений, помещает тему бегства от мира в особую перспективу, где отречение и аскетизм тесно связываются с исполнением обязанностей священника, то есть с публичной практикой. Дело не только в том, что вторая глава почти дословно подхватывает филоновскую экзегезу городов изгнания, но и в том, что благодаря нагруженной смыслом модуляции верховный священник, которого Филон уже уподоблял божественному логосу, безоговорочно отождествляется с Сыном.
|
|
|
Кто же есть этот священник, если не Сын Божий, Глагол Божий, который есть наш ходатай перед Отцом, свободный от всех прегрешений, как по собственной воле, так и случайных, и на ком зиждется все, что существует как на небе, так и на земле?.. Все сочетается узами Глагола, удерживается его мощью и имеет в нем свою основу, поскольку в нем все было создано и в нем сохраняется вся полнота. Поэтому все пребывает, ибо он не позволяет, чтобы распалось то, что было им соединено, поскольку было учреждено его волей; и все, что он волит, он принуждает и направляет своим повелением и связывает в естественном согласии (Ambrogio, p. 85).
Следуя линии Филона и павловского Послания к Евреям, Глагол прямо отождествляется с первосвященником из Пс. 109: 4.
Знай, что он – великий государь священников. Отец поклялся за него, сказав «Ты священник вовек»… Это божественный глагол, в котором находится первосвященство, чьи одежды Моисей[103] описывает как умопостигаемые одеяния, поскольку через свое могущество он облачается в мир и, как будто окутанный им, сияет во всех вещах… Христос – глава всему, из которой происходит все тело, обоюдными сочленениями соединенное и в строительстве любви растущее (Ibid., p. 88–90).
Тема бегства от мира, сущностно конститутивная для монашества, здесь смыкается с церковной практикой, в которой беглец предстает как самый настоящий служитель общины: «следовательно, сбежавший от своих является служителем Его алтаря» (fugitans igitur est suorum sacri altaris eius minister – p. 78). Именно на этой основе монашеское изгнанничество из мира может быть помыслено как основание нового сообщества и новой публичной сферы.
ℵ Превращая изгнание в учреждающий политический принцип, Филон на самом деле отсылает к утвердившейся в греческой философии традиции, для которой изгнание служило метафорой совершенной жизни философа. В знаменитом отрывке из Теэтета (176 a–b), где уподобление Богу представляется некой phygē (phygē de homoiō sis theō i kata ton dynaton[104]), необходимо вернуть phygē ее изначальное значение изгнания («потенциально изгнание – это уподобление Богу»). И в совершенной аналогии с платоновской метафорой Аристотель в «Политике» (1324a 15–16) может определить форму жизни философа как «иностранную» (xenikos bios). И когда несколько веков спустя Плотин в конце «Эннеад» определит жизнь «божественных и счастливых людей» (то есть философов) как phygē monou pros monon, эта фраза становится вполне понятной только если не забывать о политическом характере образа: «изгнание одинокого в одинокое». «Изгнание из века сего» – это в первую очередь политический жест, который у Филона и Амвросия приравнивается к учреждению нового сообщества.
|
|
|
3. 2. В 1907 г. Ильдефонс Хервеген, основоположник литургического движения в бенедиктинском Лаахском аббатстве, привлек внимание к одному церковному документу, который проливает новый свет на монашеские правила и professio и, в частности, позволяет поместить их в перспективу публичного права. Речь идет о так называемом Pactum святого Фруктуоза из Браги. Этот документ, написанный незадолго до 670 г., важен потому, что представляет собой соглашение или договор между двумя сторонами – всей братией (обозначаемой обобщающим термином nos omnes[105]), с одной стороны, и аббатом (определенном как tu dominus[106]) – с другой, в котором они основывают и регламентируют общину посредством установления обоюдных обязательств.
Возгоревшиеся божественным пылом, мы все, ниже подписавшиеся, Богу и тебе, господину нашему и отцу, вверяем наши души, дабы в одном монастыре жить вместе по примеру Христа и следуя твоему поучению, согласно указанию апостолов и правилу и тому, что одобряется авторитетом святых отцов, нам предшествовавших. Все, что для спасения наших душ ты захочешь объявить, научить, сделать, порицать, приказать, отлучить и исправить согласно правилу (annuntiare, docere, agere, increpare, imperare, excommunicare, secundum regulae emendare), мы исполним с помощью божественной милости в смирении сердца, избавленного от всякого высокомерия, с вниманием и пылая желанием, не ища извинений (inexcusabiliter) и с одобрения Бога. И если кто из нас вопреки правилу и твоему повелению возропщет, будет строптивым, непослушным или клеветником (contra regulam et tuum praeceptum murmurans, contumax, inobediens vel calumniator), то в твоей власти будет созвать всех вместе и, зачитав перед всеми правило, прилюдно определить вину, и каждый из нас, уличенный в своем прегрешении, получит наказание или отлучение в зависимости от его прегрешения. И если кто из нас против правила и в отсутствие аббата замыслит сговор с родителями, братьями, сестрами, шуринами или другими родственниками или, что еще хуже, с монахом, с которым он делит обитание, то будет в твоей власти любого, кто захочет совершить такой проступок, на шесть месяцев заключить в темную келью, одетого в одно лишь покрывало или власяницу, без пояса и обуви, и давать из пищи лишь хлеб и воду. И если кто не подчинится беспрекословно этому наказанию, то получит семьдесят два удара кнутом и, лишась монастырского облачения и одетый в одежду, которую имел при вступлении, изгоняется из обители с великим позором (Herwegen, s. 2–3).
|
|
|
Однако такому подчинению монахов верховенству аббата соответствует обязательство аббата править справедливо и беспристрастно:
Но если ты, господин, – чего Бог не мог бы пожелать, а мы даже осмелиться поверить – с кем из нас поступишь несправедливо, проявишь гнев или высокомерие или одному из нас отдашь предпочтение, другого же с ненавистью и злобой отвергнешь, одного будешь понуждать, а другому льстить, как это принято у черни, тогда будет у нас данное Богом право без дерзости и гнева донести нашу жалобу через представителя, который, смиренно встав на колени перед тобой, изложит эту жалобу, и ты должен будешь ее выслушать и, согласно общему правилу, склонить голову, измениться и исправиться. Если же ты не возжелаешь этого сделать, то будет у нас право дать знать другим монастырям или епископу, живущему по правилу, или католическому графу, защитнику церкви, и позвать на помощь, чтобы ты перед ними поклялся исправиться и правило исполнил (Ibid. , s. 3–4).
Хервеген, подробно останавливающийся на юридическом значении документа, отдает себе отчет в учреждающем – для монастырской общины – характере договора и, однако, не выводит из этого всех следствий. Он пишет: «эта формула является выражением юридической сделки, посредством которой некое множество людей объединяется для общей монастырской жизни. Таким образом, аббату, обозначаемому как «господин и отец», в форме монашеской professio передается административная власть, но с оговариванием определенных прав. Поэтому соглашение представляет собой основание монастыря, связанное с самоподчинением монахов аббату» (ibid. , s. 4). В этой перспективе он пытается продемонстрировать возможное влияние на pactum, с одной стороны, содержащихся в lex Visigothorum клятв о подданстве между подданными и сувереном и военной присяги римского легионера – с другой. Поэтому тем более удивительно, что занятый исключительно тем, чтобы перенести pactum в его вестготский контекст и отличить от монашеской professio в узком смысле, Хервеген не замечает, что этот pactum представляет собой, возможно, первый и единственный пример общественного договора, в котором группа людей безусловно подчиняется авторитету некого dominus, наделяя его властью управлять всеми сторонами жизни общины, которая тем самым основывается. В отличие от гоббсовского Covenant или общественного договора Руссо, где авторитет суверена безграничен, монашескому обязательству подчинения со стороны аббата здесь соответствует обязательство справедливого правления. Но в любом случае самое важное здесь то, что pactum никоим образом не может быть уподобленным частному контракту, а также то, что – оставляя за скобками вопрос, в целом бесплодный, о том, является ли монашеская professio контрактной или обетной по своему характеру, – он определенным образом позволяет взглянуть и на правила в целом как на самые настоящие учреждающие документы (constitutiones – как они, к слову, часто и называются) монастырской общины.
|
|
|
3. 3. На самом деле решающую роль здесь играет не столько вопрос о юридической или не юридической природе правил – его в любом случае невозможно поставить для самых древних из них – сколько более общий вопрос об особом отношении, которое правило устанавливает между жизнью и нормой. Иными словами, вопрос здесь не в том, что в правиле является предписанием, а что – советом, и не в степени обязательности, которую оно подразумевает, но, скорее, в новом способе мыслить отношение между жизнью и законом, когда заново ставятся под вопрос сами понятия соблюдения и применения, нарушения и исполнения.
Уже в самых древних правилах положения о наказаниях относятся не к единичным действиям, но к чему‑ то такому, как грех или духовное состояние монаха. Qui facilis est ad detrahendum, si in hoc peccato fuerit deprehensus… iracundus et furiosus si frequenter irascitur[107] читаем мы в Praecepta atque iudica Пахомия; Si quis frater contumax aut superbus aut murmurans aut inodoediens[108] начинается глава de excommunicatione culparum[109] «Правила Учителя» (Vogü é 2, II, p. 33); а в правиле Исидора рубрика, в которой перечисляются наиболее тяжкие проступки, напоминает, скорее, каталог грехов, нежели схематическое изложение преступных нарушений: si temulentus quisquam sit, si discors, si turpiloquus, si feminarum familaris, si seminans discordias, si iracundus…[110] (PL, 83, col. 886).
Еще в большей степени это относится к позитивным обязательствам монаха. С этой точки зрения отрывок из De praecepto et dispensatione Бернара Клервосского имеет особое значение. Отвечая в ходе воображаемого диалога монаху, который, совершив professio правила, жалуется на то, что не может исполнить свой обет в монастыре, где он находится, Бернар пишет:
Все же твоя жалоба несправедлива. Ибо тот, кто считает, что нарушил клятву, поскольку не соблюдает правило по всей строгости (ad purum), показывает, что не понимает, в чем он клялся. Ибо никто, совершая свою professio (cum profetitur), не обещает правило (spondet regulam), но более определенным образом обязывается с этого момента существовать в обращении и вести свою форму жизни (conversionem suamque… conversationem dirigere) согласно правилу (secundum regulam). Это и есть в наши времена истинная и общая professio всех монахов. И хотя в разных монастырях Богу служат, соблюдая разное, пока каждый хранит добрые обычаи места, несомненно живет по правилу, ибо добрые обычаи не идут вразрез с правилом (Bernard, p. 285–286).
Как показывает противопоставление технического термина из области права (spondere, лично обязываться сделать что‑ то) и выражения, взятого из аскетического словаря (вести собственную форму жизни), этот отрывок явным образом свидетельствует о трансформации, в которую вовлекается отношение между нормой и жизнью: тот, кто обещает, не обязуется, как это происходит в праве, совершать отдельные, предусмотренные в правиле, акты, но ставит под вопрос свой образ жизни, не отождествляющийся с серией действий и не исчерпывающийся в них. Как сразу же добавляет Бернар, «те, кто решаются жить согласно правилу (secundum regulam vivere), даже если и не соблюдают все до мельчайших подробностей (ad ungem[111])… все же не отступают от professio правила до тех пор, пока продолжают жить трезвым, праведным и набожным образом (sobrie et iuste et pie vivere) согласно обычаям их братьев» (ibid. , p. 286).
Вероятно, отсылая именно к этому отрывку, Фома может написать, что «тот, кто совершает professio правила, не дает обет соблюдать все, что есть в правиле (non vovet observare omnia quae sunt in regula)», но дает обет правильной жизни (vovet regularem vitam), которая сущностно состоит из трех принципов [то есть послушания, целомудрия, смирения – Дж. А. ]. Поэтому в некоторых орденах монахи осмотрительнее обещают не правило, но жить согласно правилу (profitentur non quidem regulam, sed vivere secundum regulam)» (S. Th. II, II, qu. 186, art. 9 ad. 1). И хотя Фома явно сводит проблему к различению между предписанием и правилом, решающий пункт, с трудностями в прояснении которого сталкивались разные авторы, заключается в трансформации, о которой идет речь в отрывке, от «обещания правила» к «обещанию жить согласно правилу» (обещанию жизни). Предметом обещания здесь становится уже не юридический текст, который необходимо соблюдать – или определенное действие или же предзаданная поведенческая серия – но сама forma vivendi субъекта.
3. 4. У Суареса этот особый характер монашеской professio принимает парадоксальную форму обязательства, предметом которого является не конкретный человеческий акт, но само обязательство. Он начинает с того, что различает два значения термина votum: первое означает «обязательство и узы, остающиеся у человека, произнесшего обет (pro obligatione et vincula quod manet in homine habente votum)», а второе – «сам акт, непосредственно из которого рождается обязательство» (pro actu illo a quo immediate nascitur obligatio) (Suá rez, p. 804). Он продолжает: «я скажу, что обет в собственном смысле, поскольку означает тот акт, посредством которого человек обязывает себя Богу, имеет своим предметом не другой человеческий акт, но само обязательство, то есть связь, которую должно осуществлять посредством акта обетования» (non habere pro obiecto alium actum humanum sed obligationem ipsam, seu vinculum efficiendum per actum vovendi) (ibid. ).
Обет, являясь «не чем иным, как обязательством, посредством которого некто добровольно связывает себя с Богом (se spontanee obligat deo)», не обязывает, в отличие от закона, просто совершать одни акты и воздерживаться от других, но производит в воле «постоянные и почти что ставшие привычкой узы (vinculum permanens et quasi in habitu – ibid. )». Следовательно, обет здесь является «обетом обета» (habet pro obiecto votum) в том смысле, что не относится непосредственно к определенному действию или серии актов, но прежде всего к узам, которые он сам должен произвести в воле:
И эта воля, посредством которой человек обязывает себя Богу, своим предметом имеет само обязательство Богу, и, следовательно, она имеет своим предметом обет или обещание, поскольку последнее означает сами узы, которые должно реализовать посредством обета, а не поскольку означает акт обета или обещания (habet pro obiecto votum vel promissionem, quatenus haec significat vinculum ipsum efficiendum per votum, non quatenus significat actum vovendi aut promittendi – ibid. ).
То, что Суарес упорно стремится осмыслить, преумножая свои дистинкции, представляет собой парадокс обязательства, чьим первым содержанием является не то или иное поведение, но сама форма воли того, кто, давая обет, связывает себя с Богом. То есть у обета есть форма закона, но не его содержание, и так же, как и у кантовского императива, у него нет никакого непосредственного ему предмета, кроме самой воли дающего обет. Поэтому в следующей главе Суаресу требуется отличить votum в собственном смысле слова, осуществляемый посредством одного лишь обещания (per solam promissionem), от traditio, которая к нему добавляется в случае торжественного обета целомудрия, когда обетующий «отдает и посвящает Богу свое тело в бессрочном целомудрии» (ibid. , p. 805). В отличие от языческой devotio, в которой devotus передавал богам свое тело и биологическую жизнь, христианский обет является, так сказать, объектно пустым, и его единственным содержанием является производство в воле определенного habitus, чьим конечным результатом будет определенная форма общей жизни (или, в контексте литургии, – совершение определенного officium и определенной religio).
Также и здесь ядром, определяющим монашеское состояние, является не субстанция или содержание, но habitus или форма, и для того, чтобы понять это состояние, необходимо заново вернуться к проблеме габитуса и формы жизни.
ℵ В нашей археологии богослужения (Agamben 2, IV, 8) мы показали, что religio является именем, которое теологи дали этому особому отношению между нормой и жизнью, конфигурирующему нечто вроде юридического долга в форме добродетели и habitus.
Чтобы понять новую фигуру отношения между нормой и жизнью, начинающую прорисовываться здесь, необходимо связать ее с юридическими ситуациями, которые приобретут свою техническую форму лишь гораздо позднее в административном праве – то есть в той ветви современного права, что уходит своими корнями в сферу практики церковного администрирования. Именно здесь встречаются нормы (называемые инструментальными), предусматривающие самые настоящие схемы поведения, связанные с определением «компетенции‑ обязанности», то есть с обязательством или легитимацией действия, которые следуют из определенной ситуации (например, в результате принятия должности). Возникающие здесь «служебные обязанности» конфигурируют тип или нормативную схему практики, не исчерпывающейся в единичном действии, но определяющей действительное жизненное поведение, в котором объективный и субъективный элементы стремятся совпасть и в этом смысле напоминают vivere secundum regulam и religio монаха.
3. 5. В любом случае решающим будет то, что форма жизни, о которой идет речь, – это koinos bios, общая жизнь. Любая интерпретация монашеских правил должна прежде всего помещать их в этот контекст, от которого они не могут быть отделены. Когда задаешься вопросом об отношении между монахами и правилом, следует помнить о наблюдении Витгенштейна, утверждавшего, что невозможно следовать правилу частным образом, поскольку ссылка на правило с необходимостью подразумевает сообщество и обычай. «Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды… Следовать правилу, делать сообщения, давать задание, играть партию в шахматы – все это практики (применения, институты)» и «…„следование правилу“ – некая практика. Полагать же, что следуешь правилу, не значит следовать правилу. Выходит, правилу нельзя следовать лишь „приватно“; иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же» (Витгенштейн, c. 162–163).
Поэтому следует уточнить, что общая жизнь не является объектом, который правило должно было учредить и которым оно должно управлять; напротив – как показывают и притязание на «право, данное нам Богом» в договоре святого Фруктуоза, и настаивание на различии между «обещанием правила» и «обещанием жизни» у Бернара и Фомы – именно правило явным образом рождается из «общежития», которое, если воспользоваться языком современного публичного права, как будто ставит себя по отношению к нему как учреждающая власть по отношению к учрежденной. Если идеал «общей жизни» имеет очевидный политический характер, то киновия, возможно, представляет собой место, где общность жизни как таковая безоговорочно затребуется как во всех смыслах учреждающий первоэлемент. Иными словами, в киновийной жизни речь идет о трансформации самогó канона человеческого праксиса, которая настолько сильно определила этику и политику западных обществ, что возможно, еще сегодня мы не способны в полной мере постичь ее природу и следствия.
|
|
|
