Порог. Форма‑жизни. Открытие жизни

Порог

 

Несомненно, что монашество было самой радикальной и строгой попыткой реализовать христианскую forma vitae и определить решающие для нее виды практики. Но также верно и то, что эта попытка реализовывалась, постепенно – если не исключительно – приобретая форму литургии, пускай и не вполне совпадая с тем каноном, который церковь разрабатывала для своего богослужения. Поэтому жизнеспособность и идентичность монашества будут зависеть от того, насколько оно окажется способным сохранить свою специфику по отношению к церковной литургии, которая, со своей стороны, была систематизирована в соответствии с моделью действенности таинств, а также артикуляции – и в то же самое время разъединения – субъективности священника и эффективности его практики ex opere operato.

В этом проблемном контексте киновия предстает как поле сил, пересекаемое двумя противоположными линиями напряжения, одна из которых стремится растворить жизнь в литургии, а другая – трансформировать литургию в жизнь. С одной стороны, все становится правилом и богослужением вплоть до того, что жизнь кажется исчезнувшей, а с другой – все становится жизнью, и «законные предписания» трансформируются в «жизненные предписания» таким образом, что закон и сама литургия кажутся отмененными. Закону, утрачивающему свою определенность в жизни, соответствует – в симметричном обратном жесте – жизнь, которая полностью трансформируется в закон.

Если присмотреться, речь идет о двух аспектах одного и того же процесса, в рамках которого ставится вопрос о той беспрецедентной и апоретической фигуре, какую человеческая экзистенция принимает на закате античного мира и в начале христианской эры, когда категории онтологии и этики погружаются в продолжительный кризис, а тринитарная экономика и эффективность литургии задают новые парадигмы как для божественного, так и для человеческого действия. Иными словами, в обоих случаях вопрос стоит об усиливающемся и симметричном стирании различия между бытием и действием и между законом (писанием) и жизнью, как будто неопределенность бытия в действии и жизни в писании, которую церковная литургия реализует операциональным образом, в монашеской литургии функционировала наоборот, двигаясь от писания (от закона) к жизни и от действия к бытию.

Разумеется, как всегда бывает в таких случаях, новизна феномена вполне уживается с подспудной преемственностью и внезапными конвергентными сближениями, так что с христианством непредвиденным образом окажутся соединенными стоическая этика и поздний платонизм, иудейские традиции и языческие культы; но, несмотря на это, монах не живет и не действует для того, чтобы соблюдать моральный закон, также являющийся космическим порядком, как это делает стоический философ или как римский патриций, чтобы скрупулезно следовать юридическому предписанию или формализму ритуалов; он не исполняет, как иудей, свои mitzwot в силу доверительного договора, связывающего его с его Богом, и он также не реализует свою свободу, поскольку хочет «стремиться к прекрасному (philokalein) без расточительности и стремиться к мудрости (philosophein) без слабоволия» (Фукидид 2. 40. 1), как афинский гражданин.

Именно в этом поле исторических напряжений – рядом с литургией и почти что в соперничестве с ней – нечто похожее на новый уровень консистенции человеческого опыта начинает исподволь прокладывать себе дорогу. Как будто бы форма жизни, в которую трансформировалась литургия, постепенно стремилась от нее эмансипироваться и – хотя и снова и снова в ней увязая и так же упорно от нее освобождаясь – позволяла различить смутные очертания другого, еще не определенного измерения действия и бытия.

В этом смысле форма‑ жизни есть то, что необходимо постоянно вырывать из той отделенности, в которой ее удерживает литургия. Новизна монашества заключалась не в одном только совпадении жизни и нормы в литургии, но также и прежде всего в своих крайних выводах, в поиске и идентификации чего‑ то такого, что синтагмы vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae упорно стремятся назвать и чему теперь настало время попытаться дать определение.

 

 

III.

Форма‑ жизни

 

1.

Открытие жизни

 

1. 1. Между XI и XII веками в Европе – во Франции, Италии, Фландрии и в Германии – возникают и распространяются сложные феномены, которые историки, затрудняющиеся подобрать им другое название, объединили под рубрикой «религиозные движения» – в числе прочего потому, что, с точки зрения истории церкви, они со временем послужили основанием для монашеских орденов или еретических сект, с которыми церковная иерархия непримиримо боролась. Герберт Грундманн, в 1935 г. посвятивший этим феноменам ставшую классической монографию под названием Religiö se Bewegungen im Mittelalter, «Религиозные движения в Средневековье», предложил – вопреки тенденции в конфессиональной историографии рассматривать только возникшие из них монашеские ордена и еретические секты – реконструировать их именно в соответствии с их природой «движений». С другой стороны, вопреки противоположной тенденции ряда историков делать упор на одной только экономико‑ социальной стороне этих феноменов, Грундманн поставил себе целью понять их «изначальное своеобразие» и «религиозные цели», задаваясь в первую очередь вопросом о том, какие события, внешнее давление и глубокие кризисы предопределили «превращение в различные ордена и секты того, что изначально было только религиозными движениями» (Grundmann, p. 30).

Тем не менее, если изучить обширный материал, рассматриваемый Грундманном, сразу бросается в глаза, что источники, как прямые, так и косвенные, размещают притязания этих движений на уровне, несомненно относящемся к религии, но при этом представляющем ряд существенных новшеств по отношению к модусу, в котором церковная традиция и монашество определяли и очерчивали границы сферы и практики религии; поэтому этот уровень можно попытаться рассмотреть как таковой, до или независимо от того религиозного или экономико‑ социального значения, которое у него, разумеется, есть. Идет ли речь о Робере д’Арбрисселе, Вальдо, Норберте Ксантенском, Бернарде Приме или Франциске – и каким бы именем не называли себя их последователи, «смиренными», «бедными во Христе», «добрыми людьми», «меньшими братьями» или «идиотами», – всякий раз то, что они утверждают или отстаивают, затрагивает на самом деле не теологические или догматические вопросы, положения веры или проблемы интерпретации Писания, но жизнь и образ жизни, тот novum vitae genus[146], который они называли «апостольской жизнью» (haeretici qui se dicunt vitam apostolicam ducere[147]…; nos formam apostolicae vitae servamus[148]…) или «евангельской жизнью» (pure evangelica et apostolica vita… vivere[149]; vita Vangelii Jesu Christi; vivere secundum formam Sancti Evangelii[150]). Отстаивание бедности, характерное для всех этих движений и, разумеется, не являвшееся чем‑ то новым само по себе, представляло собой лишь одну из сторон их образа или формы жизни, которая особенно поражала наблюдателей (nudipedes incedebant; pecunias non recipiunt; neque peram neque calciamenta neque duas tunicas portabant[151] – ibid., p. 74); однако оно не являлось, как это было в монашеской традиции, аскетической или умерщвляющей плоть практикой, нацеленной на достижение спасения: теперь оно становится неотделимой и конститутивной частью «апостольской» и «святой» жизни, которую они, согласно их декларациям, практиковали в совершенной радости. В этом смысле примечательно, что Оливи, полемизируя с Фомой, по мнению которого бедность – это лишь один из способов достижения совершенства, но не само совершенство (quod paupertas non est perfectio, sed instrumentum perfectionis), напротив, мог утверждать, что она сущностно и полностью совпадает с евангельским совершенством (usum pauperem esse de integritate et substantia perfectionis evangelicae – Ehrle, p. 522).

Безусловно, монашество с самого начала неотделимо от определенного образа жизни; но в киновиях и отшельнических скитах вопрос стоял не столько о жизни как таковой, сколько о модусах, нормах и техниках, при помощи которых ее можно отрегулировать во всех ее аспектах. Если воспользоваться терминологией одного цистерцианского текста, монашеская жизнь традиционно мыслилась как «покаянная», тогда как теперь притязали на ее «апостольский», то есть «ангельский» и «совершенный» характер (vita monachorum est apostolica et habitus eorum est angelicus et corona quam habent est et perfectionis signum et clericale… monachorum vita non sit penitentialis, sed apostolica[152] – Thesaurus Novus Anecdotorum, p. 1644–1649). И столь же очевидно, что форма жизни, со всей строгостью практикуемая группой индивидов, неизбежно будет иметь последствия на уровне вероучения, что может привести – и на самом деле привело – к столкновениям и противостояниям, даже ожесточенным, с церковной иерархией; но поскольку именно на этих противостояниях было сфокусировано внимание историков, в тени осталось то, что в этих движениях, возможно, впервые вопрос был поставлен не о regola, но о vita – не о возможности исповедовать то или иное положение веры, но о возможности определенным образом жить, открыто и с радостью практиковать определенную форму жизни.

Например, всем известно, что отстаивание бедности и usus pauper со стороны францисканцев в определенный момент привело к непримиримому доктринальному противостоянию с римской курией, в котором обе воюющие стороны преумножали не только теологические, но и юридические аргументы, и, тем не менее, как с самого начала понял Бартоло да Сассоферато, решающий вопрос заключался не столько в догматическом или экзегетическом противоречии, сколько в novitas формы жизни, к которой гражданское право оказывалось применимым с большим трудом. Поэтому при столкновении с этой «новизной» стратегия церкви заключалась, с одной стороны, в стремлении ее упорядочить, регламентировать и привести в соответствие таким образом, чтобы канализировать движения в новом монашеском ордене или ввести их в один из уже существующих, а с другой стороны, когда это оказывалось невозможным, перенести конфликт с уровня жизни на уровень вероучения, осуждая их как еретические. В обоих случаях неосмысленным оставался именно их изначальный порыв, побуждавший эти движения отстаивать vita, а не regola, некую forma vitae, а не более или менее связную систему идей и учений – или, если еще точнее, предлагать не какую‑ то новую экзегезу священного текста, но его простое и чистое отождествление с жизнью, как будто они хотели не читать и интерпретировать Евангелие, но только им жить.

Поэтому на дальнейших страницах мы попытаемся понять – на образцовом случае францисканства – не только и не столько вероучительные, теологические и юридические импликации формы жизни, которую отстаивали движения, но, скорее, зададимся вопросом о значении самого факта, что эти притязания располагались принципиально на уровне жизни. Иными словами, мы будем спрашивать в первую очередь о том, не стремились ли они при помощи тех же самых терминов «жизнь», «форма жизни» (forma vitae), «форма проживания» (forma vivendi) дать имя чему‑ то, чей смысл и новизну еще необходимо будет расшифровать, и что именно по этой причине никогда не прекращало глубинно нас затрагивать.

 

1. 2. Синтагма «форма жизни» не только не была, как, судя по всему, считают некоторые исследователи, францисканским изобретением, но появилась задолго до возникновения самого монашества и позднеантичной биографии, у которой, по мнению других (Coccia, p. 135), ее и переняла средневековая агиография. Выборка из Thesaurus ясно показывает, что выражение уже присутствует у Цицерона (nostrae quidem rationis ac vitae quasi quondam formam… vides[153]), а после него, среди других, у Сенеки (hanc… sanam ac salubre formam vitae tenete[154]) и у Квинтилиана (в виде certa forma ad quam viveremus[155] – Declamationes Minores 264 pr. 1). В качестве значений слова forma для данных случаев редакторы Thesaurus указывают imago, exemplar, exemplum, norma rerum[156] и, как показывает отрывок из Квинтиллиана, весьма вероятно, что именно значение «примера, модели» и привело к изобретению синтагмы forma vitae.

Так, в Итале[157] (Тит. 2, 7) и в Вульгате forma служит переводом для typos (иногда Вульгата передает его как exemplum): ut nosmet ipsos formam daremus vobis ad imitandum[158] (2 Фесс. 3: 9), forma esto fidelis (1 Тим. 4: 12; в Вульгате: exemplum esto fidelium[159]).

Именно в этом смысле выражение появляется у Руфина (emendationis vitae formam modumque[160] – Hist. mon. 6, 410 a), у Илария Пиктавийского (Christus formam se ipsum universis agendi sentiendique constituens[161]), у Сульпиция Севера (esto… omnibus vivendi forma, esto exemplum[162] – Ep. 2, 19), у Амвросия (cognitio verbi et ad imaginem eius forma vivendi[163] – Fug. 2, 9) и у Августина в De moribus Ecclecisae как по поводу жизни христиан (Nam Christianis haec data est forma vivendi, ut diligamus Dominum Deum nostrum ex toto corde[164] – PL, 32, col. 1336), так и в типологическом ключе (in his… valet forma mortis ex Adam, in aeternum autem valebit vitae forma per Christum[165] – Ep. 157, 20, а также у Амброзиастера почти в тех же самых словах в комментарии к Посланию к Коринфянам: Adam enim forma mortis est, causa peccati; Christus vero forma vitae propter iustitiam[166]).

Forma означает здесь «пример, парадигма», но эта логика примера совсем не проста, она не совпадает с применением некого общего закона (ср. Agamben 2, p. 22–24). В этом смысле forma vitae обозначает образ жизни, настолько точно и плотно примкнувший к форме или модели, от которых не может быть отделен, что именно по этой причине конституирует себя в качестве примера (так, у Бернарда Клервосского в Contra quaedam capitula errorum Abelardi, cap. 17: (Christus) ut traderet hominibus formam vitae vivendo[167]…).

Интересно, что выражение проникает в монашескую литературу сравнительно поздно. Оно отсутствует как в «Правиле отцов», так и в «Правиле Учителя» (где термин forma неоднократно встречается, но только в смысле примера) и в бенедиктинском правиле. Когда начиная с XI в. духовные движения возобновят активное употребление этой синтагмы, оба составляющих ее термина будут акцентироваться с равной силой, чтобы обозначить совершенное совпадение жизни и формы, примера и следования ему. Однако только вместе с францисканцами синтагма forma vitae приобретет свойства настоящего технического термина монашеской литературы, а жизнь как таковая станет вопросом, во всех смыслах решающим.

 

1. 3. В 1312 г., через восемьдесят с лишним лет после смерти Франциска, Климент V, издавая буллу Exivi de Paradiso, вмешивается в диспут, в котором друг другу противостояли спиритуалы и конвентуалы. Сначала, сравнив орден миноритов с садом, in quo quietius et securius vacaretur contemplandis servandisque huiusmodi operibus exemplaris[168], понтифик представляет образ жизни францисканцев в следующих словах: haec est illa coelestis vitae forma et regula, quam descripsit ille confessor Christi eximius sanctus Franciscus[169]. Сочетание синтагмы «форма жизни» с термином «правило» не является новым и неоднократно встречается в литературе самих францисканцев; но именно по этой причине сразу же стоит задаться вопросом, идет ли речь о гендиадисе, в котором два выражения становятся синонимичными, или же их семантика различна и в таком случае в чем состоит различие и каков стратегический смысл их соединения.

Обзор употреблений синтагмы «форма жизни» во францисканских источниках показывает, что сама по себе она не встречается в писаниях, атрибутируемых Франциску. «Неутвержденное правило»[170], начинающееся, как мы видели, с решительной декларации Haec est vita Evangelii Iesu Christi, quam frater Franciscus petiit a Domino Papa concedi et confermari sibi[171], ставит рядом оба термина – regula и vita (regula et vita istorum fratrum haec est, scilicet vivere in oboedientia, in castitate et sine proprio[172] – Франциск, с. 78). Это сочетание повторяется в «Утвержденном правиле» 1223 г. (regula et vita minorum fratrum haec est… – там же, с. 122). Тем не менее в «Завещании» появляется термин «форма»; здесь он соседствует не с «жизнью», но с глаголом «жить» в отрывке, в котором Франциск пишет, что сам Христос ему открыл quod deberem vivere secundum formam sancti Vangelii[173] (там же, с. 142). Поскольку чуть выше Франциск, говоря о священниках, определил их как тех, «кто живет согласно форме святой Римской Церкви», очевидно, что «Завещание» эксплицитно и решительно различает две формы жизни. С одной стороны, Франциск объявляет, что Господь «дал мне и дает такую веру в священников», которые живут «согласно форме святой Римской Церкви», что даже если бы они стали его преследовать (примечательно, что эта возможность предусматривается), он хотел бы бояться, любить и чтить их как своих господ, а с другой – он специально уточняет, что «после того как Господь дал мне братьев, никто не указывал мне, что я должен делать (quid deberem facere), но сам Всевышний открыл мне, что я должен жить согласно форме святого Евангелия», и сразу же добавляет: «И я велел записать [это] в немногих словах и в простоте, и господин Папа утвердил мне [это]» (Et ego paucis verbis et simpliciter feci scribi et dominus papa confirmavit mihi – там же, с. 142–143, перевод изменен).

Техническое противопоставление субстанциального и содержательного quid (то, что я должен был делать) экзистенциальному и фактичному quod (что я должен жить) говорит о том, что Франциск не может ссылаться на правило в собственном смысле слова, которое устанавливало бы предписания и запреты (quod deberem facere). И здесь противопоставляются не только «то, что» и «что», но также «делать» и «жить» – соблюдение предписаний и норм и простой факт жизни согласно форме (мы уже видели, как Гуго де Динь в этом же смысле различал promittere regulam и promittere vivere secundum regulam). Как это сразу поняли и противники, и последователи, «форма святого Евангелия» никоим образом не может быть сведена к нормативному кодексу.

Но что тогда имеет в виду Франциск, когда говорит, что «велел записать» этот образ жизни в немногих словах и в простоте? Исследователи полагают, что это «писание» (так называемое краткое правило 1210 г. [174]) совпадает с текстом вступления к первой главе «Утвержденного правила», где regula et vita братьев резюмируется в «немногих словах» vivere in oboedientia, in castitate et sine proprio, за которыми следуют четыре евангельские цитаты. Два последующих правила просто добавляют к этому сущностному, обобщающему, но при этом явно считающемуся исчерпывающим ядру (безапелляционные фразы haec est vita и regula et vita… haec est не оставляют никаких сомнений на этот счет) другие предписания, касающиеся принятия новых братьев, отношений между министрами и остальными братьями, исправительных мер, болезней, особых случаев вроде езды на лошади, отношений с женщинами, принятия милостыни, путешествий по миру, проповедничества и разных других вопросов, по поводу которых они ограничиваются указаниями, отдающими дань традиции монашеских правил, но никак не затрагивающими определение «жизни согласно форме святого Евангелия», уже микрологически резюмированного во вступлении.

Это значит, что изначальное ядро правила заключалось в придании «нормативного статуса новозаветному нарративу» как таковому (Tarello, p. 18): по отношению к этому ядру дальнейшие предписания и запреты (в современных изданиях «Неутвержденного правила» это главы II–XXIII; в манускриптах разбиение на главы отсутствует) представляют лишь предварительные глоссы[175] к некоей, разумеется не исчерпывающей, казуистике. В результате такого смешения Евангелия с правилом правило‑ прототип или Urregel[176] влекло за собой следствия, неприемлемые для курии, которая уже начиная с буллы Quo elongati 1230 г. будет проводить различие между евангельским примером и правилом, постановляя, что монах берет на себя обязательство следовать только тем евангельским советам, что были инкорпорированы в правило.

 

ℵ Францисканский принцип, согласно которому правилом является сама жизнь Христа, был уже высказан в одном тексте – Askē tikai diataxeis или Constutiones asceticae; традиция приписывала его Василию, и он должен был быть знакомым францисканцам‑ спиритуалам, особенно Ангелу Кларенскому, переводившему каппадокийского монаха. «Всякое действие… и всякое слово (pasa praxis… kai pas logos) Спасителя нашего Иисуса Христа, – читаем мы в этом тексте (PL, 31, col. 1326 a–b; Василий Великий, с. 322), – есть правило (kanon) благочестия и добродетели»; чуть дальше высказывается мысль о том, что жизнь Христа является моделью и образом жизни: «Спаситель предложил всем, кто хочет жить благочестиво, форму и модель добродетели (typon aretē s kai programma)… и дал тем, кто хочет ему следовать, свою собственную жизнь как образ лучшего жизненного уклада (eikona politeias aristē s)» (ibid. , col. 1351 d; Василий Великий, с. 336, перевод изменен). То же самое бенедиктинское правило начинается с напоминания, что «каждая страница и каждая речь Ветхого и Нового Заветов является rectissima norma vitae humanae[177]». Впрочем, уже отмечали (Tarello, p. 103), что наделение евангельского текста нормативной значимостью само по себе не являлось чем‑ то новым (Concordantia Грациана определяет естественное право как то, quod in Lege et Evangelio continentur[178]); новым, однако, было то, что из полного, без остатка, уравнения правила и жизни Христа выводится радикальная трансформация способа понимать как жизнь, так и правило.

 

1. 4. Дело в том, что, как Франциск не устает напоминать, в «правиле и жизни» вопрос стоит не столько о формализме предписания, сколько – и даже в первую очередь – о следовании (Domini nostri Iesu Christi… vestigia sequi[179] – или еще более недвусмысленным образом в так называемой «последней воле», написанной для святой Клары: volo sequi vitam et paupertatem altissimi Domini[180]). Речь идет не столько о том, чтобы применять форму (или норму) к жизни, сколько о том, чтобы жить согласно этой форме – то есть речь идет о жизни, которая, следуя, сама становится формой, совпадает с ней.

Поэтому, возвращаясь к начальной декларации (haec est vita), заключение «Неутвержденного правила» может ссылаться на quae in ista vita scripta sunt[181]: именно потому, что здесь была записана жизнь, а не правило, форма жизни, а не кодекс норм и предписаний, сам текст может быть определен как «жизнь». Именно в этом смысле и следует понимать пунктуальное повторение термина vita рядом с regula (если, конечно, этот второй термин не был добавлен позже, как считают некоторые исследователи): форма евангельской жизни, coelestis vitae formae, упоминаемая Климентом V, никогда не является только regula, но одновременно regula et vita или же просто vita. Поэтому «Неутвержденное правило» может употреблять vita там, где можно было бы ожидать regula (si quis… volens accipere hanc vitam… si fuerit firmus accipere vitam nostrum[182]), и, точно так же не делая различия, связывать с жизнью термины, которые обычно относятся к правилу (promittentes vitam istam semper et regulam observare[183]).

Очевидно, что Франциск думает здесь о чем‑ то, что не может быть просто названо «жизнью», но также не позволяет классифицировать себя как «правило». Отсюда затруднения исследователей, сталкивающихся с тем, что может выглядеть как безразличие в употреблении обоих терминов (Tabarroni, p. 81; ср. Coccia, p. 112), но на самом деле является полной противоположностью пустой избыточности: эти два слова ставятся в обоюдное напряжение, чтобы назвать нечто такое, что не позволяет назвать себя иным образом. Если жизнь утрачивает свою определенность [s’indetermina] в правиле в такой же мере, в какой правило утрачивает свою определенность в жизни, то это возможно лишь потому, что вопрос в обоих случаях стоит о той novitas, которую Франциск называет vivere secundum formam (Sancti Evangelii) и которой мы теперь попытаемся дать определение.

 

ℵ Неопределенность жизни и правила, как мы видели, уже встречалась в монашеской традиции в формуле vita vel regula в начале «Житий святых отцов» из Юры (ср. также «Правило четырех отцов»: qualiter vitam fratrum, vel regulam tenere possit[184] – Vogü é 1, p. 190). Однако францисканское et не имеет того же дизъюнктивного значения, что и vel из формулы Леринского аббатства. В то время как последняя подразумевает, что жизнь сливается с правилом (la vie ou la rè gle, c’est‑ à ‑ dire la vie comme rè gle[185] – Thomas, p. 136), et должно пониматься в смысле близкого сорасположения и в то же самое время отделения (стоит обратить внимание на то, как в «Неутвержденном правиле» следуют друг за другом haec est vita Evangelii… и regula et vita istorum fratrum haec est…: сначала одна жизнь, а потом – сорасположение жизни и правила). Замещая vel на et, Франциск соединяет и в то же самое время разъединяет два термина – как будто форма жизни, которую он имеет в виду, может обрести свое место только в et, во взаимном напряжении между правилом и жизнью.

Во францисканской литературе близость и в то же самое время отличие vita (modus vivendi) и regula всегда сохраняется. Так, у Бонавентуры: Ex quibus patenter elucet quod Fratrum minorum regula non discordat a vita, nec communis ipsorum modus vivendi discordat a regula[186] (Bonaventura 1, p. 376). Еще более ясным образом Убертин Казальский различает modus vivendi и status regularis, а также forma evangelica in vivendo[187], данную Христом апостолам, и regula: (Franciscus) in auditu illius verbi in quo Christus, ut dictum est, formam tribuit apostolis evangelicam in vivendo… statum regularem et modum vivendi accepit, predicte norme apostolice per omnia se coactans, et in hoc ordinem suum incepit; et ideo dicitur in principio regule: ”Regula et vita minorum fratrum hec est, scilicet Domini nostri Ihesu Christi sanctum evangelicum observare“, quasi summarie omnia que sunt in regula reducens ad formam evangelicam in vivendo[188] (Ubertino, p. 130). Сразу после этого Убертин, процитировав отрывок из правила, где говорится, что братья «обещают соблюдать эту жизнь и правила» (promictentes istam vitam et regulam observare), ставит ему в соответствие forma vite et norma quam Christus servavit[189] (ibid. , p. 131). Так же, как и у Франциска, два термина, помещенные рядом, не отождествляются, но, скорее, ставятся в обоюдное напряжение.

 

ℵ Примечательно, что когда один из товарищей Франциска спрашивает его о том, почему он не вмешивается, чтобы воспрепятствовать упадку ордена, члены которого отказались от «простоты и бедности, что были началом и основанием нашего ордена», Франциск решительно упрекает того за то, что тот хочет втянуть его в проблемы, не относящиеся к его миссии (vis… me implicare in hiis que non pertinent ad officium meum). «Если я не могу победить и исправить пороки проповедью и примером, то не хочу становиться и палачом, чтобы бить и бичевать, как власть мира сего» (nolo carnifex fieri ad percutiendum et flagellandum, sicut potestas huius seculi – Francesco 1, p. 472–474). В том напряжении, которое францисканство устанавливает между правилом и жизнью, нет места для чего‑ то, что было бы похоже на применение закона к жизни по примеру мирских властей (в число которых, в соответствии со словоупотреблением эпохи, можно было прямо или косвенно включить также и церковь).

 

1. 5. Другие францисканские источники, часто использующие синтагму forma vitae, подтверждают своеобразный характер «правил», надиктованных основателем. Правило святой Клары, окончательно утвержденное Иннокентием IV в 1253 г., в своем вступлении подражает определению из «Неутвержденного правила», заменяя, однако, «правило и жизнь» из текста Франциска на синтагму «форма жизни» («Сие есть форма жизни ордена бедных сестер, установленная блаженным Франциском» – Francesco 2, p. 304). Чуть дальше Клара, процитировав Франциска, говорит, что «блаженный отец… написал для нас форму жизни вот таким образом (scripsit nobis formam vivendi in hunc modum – ibid., p. 316)». Однако следующий за этим короткий текст не содержит ни предписаний, ни правил, но, кратко обозначив то, что сестры избрали «жизнь согласно совершенству священного Евангелия», просто формулирует некое обещание («хочу и обещаю, со своей стороны и моих братьев, всегда иметь о вас внимательную заботу и особое усердие, такую же, как и о них»). Это значит, что Клара называет «формой жизни» не кодекс норм, но нечто, что явным образом соответствует тому, что Франциск называет «жизнью», «правилом и жизнью» – или, как в «Завещании», «жизни, следуя форме святого Евангелия». Исследователи задавались вопросом (Marini, p. 184–185), не существовала ли у forma vivendi, написанной Франциском, более обширная редакция. Однако стоит обратить внимание, что в булле Angelis gaudium, где Григорий IX отказывает Агнессе Пражской в разрешении на то, чтобы следовать францисканской модели, понтифик характеризует текст Франциска при помощи уменьшительной formula vitae[190] и противопоставляет его установлениям Уголино[191], обозначаемым как «правило» (ipsae – их, сестер Клариссы – formula predicta postposita, eamdem regulam observarunt… te ac sorores tuas ab observantia predictae formulae de indultae nobis a Domino potestatis plenitudine absolventes volumus et mandamus quatenus eamdem regulam tibi sub bulla nostra transmissa reverentia filiali suscipias[192] – ibid. , p. 189). Григорий IX открыто отказывает формуле Франциска – сравнивая ее с potum lactis[193] младенцев и противопоставляя cibum solidum[194] установлений – в характере правила: свидетельство того, что forma vitae и regula не воспринимались в качестве синонимов. «Избрать жизнь согласно совершенству святого Евангелия» является formula vitae, но не правилом.

Один отрывок из «Большой легенды» (2: 8), сочиненной Бонавентурой из Баньореджо в 1266 г., содержит решающее с этой точки зрения указание. Под водительством Франциска, пишет Бонавентура, «церковь обновилась тройным образом: согласно данным им форме жизни, правилу и учению Христа» (secundum datam ab eo formam, regulam et doctrinam Christi triformiter renovanda erat Ecclesia). Тройное деление, артикулируемое Бонавентурой (здесь он подхватывает отрывок из жития, написанного Фомой Челанским: ad cuius formam, regulam et doctrinam – Francesco 2, p. 90), соответствует трем уровням или модусам, в которых структурируется деятельность церкви; но решающим является то, что форма жизни не совпадает ни с системой норм (для церкви это каноническое право), ни с corpus вероучений (совокупностью догм, в которых церковь артикулирует католическую веру). Она является чем‑ то третьим между учением и законом, между правилом и догмой, и, только поняв эту ее особенность, будет возможно дать ей определение.

 

1. 6. Фома Челанский, в своем жизнеописании часто ставящий рядом форму жизни и правило, показывает тем самым, что отличает первый термин как от правила, так и от жизни в общем смысле. Начиная рассказ об эпизоде с составлением первого правила, он пользуется следующими терминами: scripsit sibi et fratribus suis… simpliciter et paucis verbis vitae formam et regulam[195] (ibid. , p. 78). Поскольку очевидно, что Фома здесь цитирует и перифразирует слова Франциска из «Завещания», следует полагать, что выражение vitae forma et regula соответствует vivere secundum formam sancti Evangelii оттуда же, а значит, гендиадис, который потом еще много раз будет встречаться в францисканской литературе, представляет собой попытку объяснить vivere secundum formam Франциска, ставя рядом с термином «правило» синтагму «форма жизни», тем самым словно подчеркивая, что оно не может исчерпываться в серии нормативных предписаний.

Чуть дальше, после рассказа о чудесах святого, Фома пишет: «Однако, поскольку мы поставили целью описать не чудеса, ибо они не составляют святость, но ее проявляют, а, скорее, превосходство жизни и его чистосердечнейшую форму жизни (sed potius excellentiam vitae ac sincerissimam conversationis ipsium formam)…» (p. 140). Conversatio означает «поведение», «жизненный уклад»: ставя этот термин рядом с forma в смысле, более или менее близком к forma vitae, Фома показывает, что имеет в виду не просто образ жизни, но образ жизни, который квалифицируется в качестве образца, и, однако, не может пониматься как правило. В этом же смысле в предыдущем отрывке он отличает уровень жизни (qualiter denique vita et mores ipsorum… forent proximis ad exemplum[196]) как от уровня соблюдения правила (qualiter regulam quam susceperant possent sincere servare[197]), так и от прямого отношения к Богу (qualiter in omni sanctitate et religione coram Altissimo ambularent[198]). Несомненно, что жизнь согласно правилу подразумевает – в соответствии с часто встречающимся в средневековой латыни значением термина forma – функцию образца по отношению к другим, но, тем не менее, она не является и простым синонимом exemplum.

У Бонавентуры синтагма forma (или formula) vitae – или даже просто forma (Forma igitur praescripta apostolis… – Bonaventura 2, p. 157) неоднократно употребляется как по отношению к правилу (scripsit sibi et fratribus suis semplicis verbis formulam vitae[199] – Leg. Maior 3, 8), так и в значении образа жизни (например, в Constitutiones generales (IV, 1) под заголовком de forma interius conversandi[200], которому соответствует следующая сразу за ним рубрика de modo exterius exeundi[201]; кроме того, в Apologia pauperum[202] (XI, 17) forma vivendi относится к образу жизни Virgo et Mater Domini nostri Iesu Christi[203]).

В любом случае синтагма «форма жизни» очевидным образом приобретает во францисканстве определенное техническое значение, которое важно не упустить. Как мы уже видели на примере выражения regula vitae, родительный падеж здесь не только объективный, но и субъективный; форма является не нормой, которая вменялась бы жизни, но таким способом жизни, который, следуя жизни Христа, придает себе форму и становится формой.

 

1. 7. В комментариях к правилу специфичность францисканского понятия «жизни», сжато выраженная в синтагме forma vitae, подтверждается снова и снова. Так, в Expositio regulae Ангела Кларенского в incipit текста дается обширный терминологический комментарий, где, с одной стороны, термин regula изымается из юридической сферы в строгом смысле, а с другой – vita противопоставляется чисто вегетативной жизни и становится синонимом «святой» и «совершенной» формы жизни. Прочитаем этот отрывок, где очевидно не только знакомство Кларенца с языком и традицией греческого монашества, но также его замешательство перед текстом Франциска:

 

Regula, id est evangelicus canon, sanctificans decretum et lex gratiae et iustitiae Christi humilitatis et forma vivendi secundum exemplar Christi Iesus paupertatis et crucis.

Regula, quia recte ducit, et modum recte vivendi sine omni errore docet. Quos enim nostri grammatice declinare in partibus declinabilis orationis dicunt, hoc Graeci regulare et canonizare nuncupant.

Vita vero apud Graecos dicitur zoi et pro vita vegetativa et animali imponitur, vios vero apud eos pro virtuosa sanctorum conversatione tantum scribitur. Ita et nunc in regula et in omnibus sanctorum historiis hoc nomen vita pro sancta conversatione et perfecta virtutum operatione accipitur[204] (Clareno, p. 15).

 

Дело не только в том, что в качестве evangelicus canon правило определяется как «форма жизни», согласно модели Евангелия, но и в том, что оно сравнивается в первую очередь с грамматическим правилом, а не с законом в собственном смысле слова («Греки называют подведением под правило и канонизированием то, что наши грамматики называют склонением»). С другой стороны, благодаря противопоставлению – вослед греческому различению zoē и bios – двух значений термина «жизнь», bios рассматривается как эквивалент sancta conversatio, то есть формы совершенной жизни. На самом деле весь отрывок свидетельствует о затруднениях Кларенца, сталкивающегося со словоупотреблением Франциска, который сжимает в одной синтагме regula et vita нечто – «форму жизни», – что комментатор может понять, только когда он, с одной стороны, различает zoē и bios, а с другой – сополагает противоречащие друг другу термины (sanctificans decretum, lex gratiae[205]).

Тем не менее термины «правило» и «жизнь», сближаемые таким образом, остаются настолько неопределенными, что их двойственность сохраняется даже в христологической модели: поскольку Франциск, пишет Кларенец, «принял Евангелие в качестве правила (Evangelium pro regula acciperet)», он говорил, что обещал соблюдать в качестве правила «Евангелие Христа и его жизнь» (dicebat se pro regula Evangelium Christi et vitam eius promisisse servare – ibid. , p. 33).

Оливи, служащий Кларенцу образцом, на который он постоянно ссылается, в своем комментарии так же останавливается на францисканской синтагме regula et vita: Франциск, пишет он, «называл его (правило) не только правилом, но и жизнью, чтобы было понятно, что такое правило, то есть: правильный закон, форма жизни и животворящее правило, ведущее к жизни Христа» (vocans eam non solum regulam sed et vitam, ut sit sensus quod est regula, id est recta lex et forma vivendi et regula vivifica ad Christi vitam inducens – Olivi I, p. 117). Такое правило, сразу же добавляет он, состоит не в письменном тексте (in charta vel litterae), но «в поступках и делах жизни (in acti et opera vitae)», и оно не разрешается «в обязательстве и professio обетов (in sola obligatione et professione votorum), но сущностно состоит в делах слова и жизни и в действенном применении… добродетелей».

Вряд ли возможно сказать яснее, что если в качестве образца для правила берется жизнь (жизнь Христа), то правило превращается в жизнь, становится forma vivendi et regula vivifica. Францисканская синтагма regula et vita означает не смешение правила и жизни, но нейтрализацию и трансформацию того и другого в «форме жизни».

В самом раннем комментарии к правилу, в Expositio quatuor magistrorum, различие между правилом и формой жизни утверждается совершенно недвусмысленным образом. В связи с вопросом о возможности отступить в случае необходимости от правила, обязывавшего братьев ходить босыми, текст, проведя в рамках типично юридической казуистики различие между несколькими формами необходимости (согласно состоянию, месту, времени и совершаемой службе), утверждает: Calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae («

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: