Устность и письмо

2.

Устность и письмо

2. 1. Именно в этой перспективе мы и попытаемся взглянуть на природу правил, исходя из их текстуальной структуры, какой она представлена в самых древних правилах и, в частности, в тексте «Правила Учителя», которому – в том числе из‑ за его влияния на бенедиктинское правило – исследователи уделяли особое внимание. Уже отмечалось, что в самой древней монашеской литературе авторы, часто безвестные, эксплицитно и более или менее осознанно устанавливают сложное отношение и почти что напряжение между устностью и письмом, в связи с чем можно говорить о некой «фикциональной устности» (Frank, p. 55). Уже в архетипических Regulae fusius tractatae[134] Василия вступление начинается с упоминания «собрания» (synelē lythamen, «мы сошлись вместе»), участники которого, решившие «жить согласно благочестию» (tou biou tou kat’eusebian), ставят перед собой задачу познать то, что может вести их к спасению (mathein ta ton pros sō tē rian – PG, 31, col. 889; Василий Великий, с. 149). Что речь идет о самой настоящей мизансцене, подтверждается тем, что текст после этого упоминает неопределенное, но подходящее место и время, на основании чего мы должны полагать, что вопросы и ответы, составляющие правило, здесь произносятся вслух (а потом переносятся в письменную форму): «настоящее время для нас весьма удобно, а место сие доставляет полную тишину и освобождение от внешнего шума» (ibid. ; там же).

Аналогичным образом начало «Правила четырех отцов» повествует о встрече и разговоре четырех протагонистов, чьей целью будет «упорядочить образ жизни или правило жизни братьев» (Sedentibus nobis in unum… – «пока мы заседаем вместе» – … qualiter fratrum conversationem vel regulam vitae ordinare possimus – Vogü é I, 1, p. 180). Во второй речи, которую произносит Макарий, этот святой отец открыто указывает на то, что правило записывается по ходу диалога: quoniam fratrum insignia virtutum… superis conscripta praevenerunt – «и поскольку признаки добродетели братьев были ранее записаны» (ibid. , p. 184). При помощи особого трюка и продуманной мизансцены устной речи текст указывает на процесс письма самого себя.

Хотя во «Втором правиле отцов» мизансцена может показаться той же самой (Residentibus nobis in unum…), напряжение между устностью и письмом изменяется, поскольку теперь речь открыто идет о том, чтобы conscribere vel ordinare regulam, quae in monasterio teneatur ad profectum fratrum – «записать и упорядочить правило, коего должно придерживаться в монастыре к вящей пользе для братьев» (p. 274). И, поскольку целью заседания эксплицитно заявляется запись правила, становятся возможными те семантические колебания, что позволяют прочитать термин regula не только в смысле «образа жизни» (как это было в incipit «Правила четырех отцов»), но также и как «написаный текст».

В «Третьем правиле отцов» (его автором, согласно Вогюэ, был некий епископ) переход от устности к письму уже совершился, поэтому речь идет уже не о том, чтобы писать, но о том, чтобы читать правило: «Поскольку мы объединились с нашими братьями во имя Господа, мы решили читать по порядку правило и установления отцов» (regula et instituta partum per ordinem legerentur) (p. 532). Правило отныне является письменным текстом, который по этой причине может и должен читаться, и в первую очередь – новообращенному, подающему прошение о вступлении в монастырь («если кто захочет обратиться от мира к монастырю, то на входе ему читают правило» – ibid. ).

С появлением бенедиктинского правила мы видим исчезновение напряжения между устностью и письмом, оживлявшего святоотеческие правила, хотя само бенедиктинское правило из них и происходит. Теперь правило является исключительно текстом, в последней главе обозначенным как regula descripta (regulam hanc descripsimus… hanc minimam regulam descriptam… perfice[135] – Pricoco, p. 270–272). Если conscribere ранних правил заставляло думать о тексте, который диктуется живыми голосами Отцов и является транскрипцией и извлечением из самой жизни монахов, то describere – это технический термин для писца, копирующего другой текст. В соответствии с традицией, которая, как мы видели, начинает становиться обязательной в каролингскую эпоху, правило – это всегда regula descripta, в которой как напряжение между устностью и письмом, так и напряжение между объективным и субъективным значениями синтагмы regulae vitae уже исчезли.

2. 2. В чем же состоит эта диалектика, которую – по крайней мере, в эпоху до святого Бенедикта – текст правил устанавливает между устностью и письмом? Почему правила так настойчиво разыгрывают сцену своей записи и своего чтения? Речь идет не о простой риторической конструкции или фикциональной устности и не только о том (хотя, конечно, и об этом тоже), чтобы при помощи игры между письмом и устностью показать правило в его акте самоучреждения как текста и приобретения им авторитета, переходящего от правила – формы жизни к правилу‑ тексту. Вопрос, скорее, стоит об установлении особого статуса текста правила, не являющегося одним только письменным текстом или просто устной речью, консистентность которого не совпадает ни с записью жизненной практики, ни, наоборот, с практическим исполнением записанного правила. То есть правило разыгрывает сцену чего‑ то, что не исчерпывается ни в одном из этих измерений, но обретает свою истину только в напряжении, которое возникает между ними. Не письмо и не живой голос, не кодекс законов и не жизненная практика – правило безостановочно движется между этими полюсами, в поисках идеала совершенной общей жизни, которую как раз и нужно определить.

В данной перспективе «Правило Учителя» дает некоторые образцовые указания. Уже в прологе, доводящем модель фикциональной устности до пароксизма, отменяются и становятся почти неразличимыми границы между устностью и письмом. Он открывается с апострофы, чья структура даже грамматически настолько сложна, что комментаторы, хотя и отмечая ее своеобразность, предпочитают ее проигнорировать:

O homo, primo tibi qui legis, deinde et tibi qui me auscultas dicentem, dimitte alia modo quae cogitas et me tibi loquentem et per os meum deum te convenientem cognosce. «О человек, (говорю) вначале тебе [дательный tibi, судя по всему, подразумевает dico], кто (меня) читает, затем и тебе, кто меня, говорящего, слышит, оставь же другие свои мысли и меня, тебе говорящего, и через уста мои Бога, к тебе обращающегося, познай» (Vogü é 2, I, p. 288).

Кто здесь говорит? Идет ли речь о самом правиле – что кажется более вероятным – или, как, судя по всему, думает Вогюэ, о его авторе, – в любом случае отношение между устностью и письмом здесь и в самом деле невозможно распутать. С одной стороны, первичность письма несомненна, поскольку текст обращается к читателю (tibi qui legis), а в следующем абзаце дейктически отсылает к самому себе как к письму: «Поэтому, о слушатель, слушающий меня говорящего, знай, что не через мои уста, но посредством этого писания (per hanc scripturam) говорит Бог…». Но с другой – письменный текст, таким образом оказавшись en abî me[136] внутри себя самого, причудливым образом говорит и отсылает не только к читателю, но и к слушателю (deinde et tibi que me auscultas dicentem). А еще чуть дальше тот, кто, говоря, тем не менее, предполагал читателя, представляет себя в качестве того, кто будет читать вслух «это писание» (hanc scripturam quam tibi lecturus sum – ibid. , p. 292; очевидно, что имеется в виду текст правила).

Если идентичность адресанта, разделенная между письмом и речью, оказывается неразличимой, то не менее проблематичной представляется идентичность того, к кому обращаются как к homo. В самом деле, он так же раздваивается на читателя и слушателя и может обрести свое единство только как адресат «этого писания» и «этого правила» (haec regula – ibid. ), которое он должен верно соблюдать.

2. 3. Тем не менее в тексте правила есть один пассаж, который, возможно, содержит ключи ко всем этим загадкам, и, кроме того, позволяет определить консистентность и собственную природу правила. Речь идет о главе 24, озаглавленной De ebdomadario lectore ad mensas, «О еженедельном чтеце во время трапезы». Правило здесь гласит, что в любое время года, как летом, так и зимой, «когда принимают пищу в шестой или в девятый час, один из наставников[137] по очереди в течение недели будет читать [текст правила]» (ibid. , II, p. 122). Как сразу же уточняет текст, речь идет о lectio continua, то есть о чтении, которое возобновляется каждый день с того момента, где было прервано: «(Чтец) читает каждый день правило это (regulam hanc), оставляя ежедневно знак, до какого места дочитал, чтобы, продолжаясь изо дня в день (sequenter cottidie), все было прочитано полностью и чтобы по истечению недель можно было закончить и потом начать чтение сначала» (p. 126). Правило уточняет, каким образом чтец приступает к исполнению своей обязанности («тогда вслух сообщает, что ему предстоит читать и говорит: молитесь за меня, мои господа, ибо я на неделю приступаю к чтению за трапезой»), как он должен читать – неспешно (non urguendo) и таким образом, чтобы слушатели могли ясно расслышать то, что правило указывает им делать.

Как несложно представить, это означает, что с необходимостью наступит момент, когда чтец, достигнув главы 24, прочитает отрывок, предписывающий ему каждый день читать правило. Что произойдет в этот момент? Если, читая другие места правила, чтец исполняет предписание читать, но не совершает то, что текст предписывает ему делать, в этом случае чтение и приведение правила в действие совпадают без остатка. Читая правило, предписывающее ему читать правило, чтец ipso facto[138] перформативно исполняет правило. То есть его lectio реализует образцовый акт высказывания правила, совпадающий с его исполнением, – акт соблюдения, ставший неотличимым от приказа, которому он подчиняется.

Диалектика между устностью и письмом здесь достигает своего завершения: есть письменный текст, но в действительности он живет только посредством своего чтения. Именно это подсказывает правило чуть дальше, в важном добавлении определяя ежедневное чтение правила как in usu mittere[139] (nam cum cottidie in usu ipsa regula mittitur, ex notitia melius observatur[140] – p. 130). Правило предполагает предшествующее ему письмо, но речь идет о письме, которое само по себе инертно, и оно должно быть «введено в пользование» посредством чтения. Текст еще раз говорит об этом дальше, рекомендуя находящемуся в пути монаху читать, а если для этого нет возможности, то, по крайней мере, прибегать к meditatio, рецитации по памяти, «чтобы каждый день воздавать правилу то, что ему причитается» (ut cottidie regulae reddat quod suum est – ibid. , p. 268). Lectio и meditatio конститутивно принадлежат правилу и определяют его статус.