 |
Порог. Литургия и правило. Regula vitae
|
|
|
|
Порог
Как мы увидим, только вместе с францисканцами эта трансформация начнет осознаваться во всей своей полноте и поэтому ее смогут отстаивать как таковую, одновременно с этим заново ставя под вопрос саму консистентность правила как совокупности норм, отдельных от жизни.
В комментарии Гуго де Диня к францисканскому правилу различение между promittere regulam[112] и promittere vivere secundum regulam[113] реактивируется, но не для того, чтобы отличить предписания от советов или, как у Гумберта Романского, три важнейших обета (послушания, бедности и целомудрия) от остального правила, но чтобы дать проявиться абсолютной неразрешимости между forma regulae и forma vivendi. Тот, кто обещает соблюдать жизнь и правило блаженного Франциска, пишет Гуго, обещает, следуя форме правила (secundum formam regulae profitetur), и поэтому не обязывается соблюдать ни отдельные нормы, ни три принципиальных обета, но все вместе без различия (omnia indistincte), так что сама форма жизни (forma vivendi) монаха подпадает sub voti efficacia[114] (Ugo di Digne I, p. 178). Не без аналогии с тем, что Суарес попытается осмыслить в своем трактате об обете три века спустя, то, что обещается в одной только в форме закона, – это сама форма жизни монаха. Посредством понятия «формы» правило (forma regulae) и жизнь (forma vivendi) в монашеской практике переходят порог неразличимости.
Поэтому францисканское обещание не является ни обещанием правила, ни обещанием жить согласно правилу, но безусловным и нераздельным обещанием правила и жизни (regulae vitaeque): Promittere quidem non regulam, sed vivere secundum regulam, minus ad singula regulae dicitur obligare; sed hic plena regulae vitaeque promissio ponitur, nec additur «vivendo in odedientia, sine proprio et castitate»[115] (ibid. , p. 177).
Комментируя это выражение из правила («живя в послушании») Пётр Иоганн Оливи пишет: «Заметь, что осмысленнее сказать „живя в послушании“, чем сказать „соблюдая послушание“ или „слушаясь“: ведь тогда говорят, что некто живет в каком‑ то состоянии или каким‑ то делом, когда он так приложил к ним всю свою жизнь (cum tota sua vita est sic applicatus ad illud), что можно справедливо говорить о бытии и жизни и образе поступков (esse et vivere et conversari) в них» (Olivi I, p. 119). Традиционная юридическая идея соблюдения правила здесь переворачивается: минорит не только не слушается правила, вместо этого «живя» послушанием, но, благодаря еще более радикальной инверсии, сама жизнь применяется к норме, а не норма к жизни.
|
|
|
Таким образом, в монашеских правилах речь идет о трансформации, явным образом затрагивающей сам модус, в котором мыслится человеческое действие, – он смещается с уровня практики и деятельности на уровень формы жизни и проживания [di vita e del vivere]. Эта передислокация этики и политики из сферы действия в сферу формы жизни и проживания представляет собой самую труднодоступную часть наследства монашества, к которой современность так и не смогла подступиться. В самом деле: как понять эту фигуру проживания и жизни, которая, утверждая себя в качестве «формы жизни», тем не менее, не позволяет себя редуцировать ни к праву, ни к морали, ни к предписанию, ни к совету, ни к добродетели, ни к науке, ни к труду, ни к созерцанию, – и, тем не менее, открыто предлагает себя в качестве канона для совершенного сообщества?
Каков бы ни был ответ на этот вопрос, очевидно, что парадигма человеческого действия, о которой в нем идет речь, шаг за шагом распространилась далеко за пределы монашества и церковной литургии в узком смысле, проникнув в мирскую сферу и оказав долговременное влияние как на этику, так и на политику на Западе. Если, как мы увидели, она определяет себя как порог возрастающей неразличимости между правилом и жизнью, то именно этот порог мы должны исследовать, если хотим понять ее природу.
|
|
|
II.
Литургия и правило
1.
Regula vitae
1. 1. Историки и теологи, занимающиеся монашескими правилами, обычно дают лишь краткое резюме семантической истории термина regula, чаще всего ограничиваясь тем, что фиксируют его значения внутри исследуемого corpus. Разумеется, всем хорошо известно (или должно быть известно), что начиная с II в. н. э. Отцы Церкви часто используют синтагмы regula fidei (так Руфин переводит kanon pisteō s в тексте Оригена), а также regula veritatis, regula traditionis, regula scripturarum, regula pietatis[116], но, тем не менее, их отношение с синтагмой regula vitae (или regula vivendi), встречающейся в монашеских текстах, так и не было исчерпывающим образом проанализировано. С другой стороны, за пределами монашеского контекста хорошо известно значение regulae iuris в традиции римской юриспруденции; однако куда менее известно, что эта традиция должна была быть известной Отцам, поскольку Руфин может говорить о самих правилах и монашеских установлениях как о юридических ответах (sancti cuiusdam iuris response – Frank, p. 67).
Петер Штайн, которому мы обязаны подробным исследованием regulae iuris, показал, что этот термин возникает из дискуссий об аналогии (то есть правильности) и аномалии (то есть обычае и употреблении), вызывавших раскол среди греческих и римских грамматиков начиная с II в. до н. э. (Stein s. 53 ff). Это означает, что грамматические выражения вроде regula loquendi или regula artis grammaticae также могли быть не чуждыми для редакторов монашеских правил, которые, как мы видели, часто прибегали к метафоре ars. Более того, один отрывок из Варрона об отношении между правилом и употреблением (которое он сам примечательным образом распространяет за пределы языковой сферы) ясно показывает, что вопросы грамматики могут быть весьма ценными для понимания той же самой проблемы в монашеском контексте. «Если мы должны следовать правильности (si analogia sequenda est nobis), – пишет Варрон (De lingua latina, VIII, 17), – то должны соблюдать либо правильность, которая есть в употреблении (in consuetudine), либо ту, которая не в нем. Если следовать первой, то нет нужды в предписаниях, ведь когда мы следуем употреблению, она следует нам (praeceptis nihil opus est, quod, cum consuetudinem sequemur, ea nos sequetur)».
|
|
|
Если верно (как это показывают исследования Шпитцера исторической семантики европейской лексики) то, что невозможно понять значение термина, игнорируя его отношения с лингвистическим контекстом в его целом, то исследование семантики термина regula как в теологической, так и в правовой и грамматической областях (и в artes в целом) все еще остается необходимой задачей. Здесь мы ограничимся некоторыми предварительными замечаниями общего герменевтического характера.
Прежде всего, как мы уже видели, термин regula имеет тенденцию образовывать синтагму с другим термином в родительном падеже (regula fidei, regula iuris, regula loquendi и т. д. ). Идет ли здесь речь о субъективном (где ius – субъект) или объективном (где ius – это объект) родительном? В случае синтагмы regula iuris мы можем дать уверенный ответ на этот вопрос. Дигесты приписывают Павлу это короткое определение: Regula est quae rem quae breviter enarrat. Non ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat[117] (Digest. 50, 17, 1). Следовательно, это субъективный родительный, хотя и в особом значении: правило производится (или должно быть произведено: fiat) исходя из существующего права (ex iure quod est).
1. 2. Беглый взгляд на святоотеческие тексты первых веков показывает, что в синтагмах regula fidei и regula veritatis речь идет именно о субъективном родительном этого типа. Тертуллиан, одним из первых ставший пользоваться ими в техническом смысле, в De virginibus velandis[118] при помощи юридической метафоры утверждает первенство истины – которое не может быть оспорено никаким юридическим предписанием (cui nemo praescribere potest) – над обычаем. Если истина не может, как это случается с законом, быть предписанной или измененной обычаем, то это потому, что в случае веры истина – это сам Христос (Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit[119] – Tertullian I, p. 127). Только после этого он может изложить regula fidei, sola immobilis et irreformabilis, credenda scilicet in unicum deum onnipotentem, mundi creatorem, et Filium eius, natum ex virgine Maria, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia die resuscitatum a mortius, receptum in caelis, venturum iudicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionis[120] (ibid. , p. 130). Символ веры – или, точнее, regula fidei, – который мы здесь видим в процессе его постепенной разработки, еще не принял ту догматическую форму, какую он получит на вселенских соборах. Как проницательно заметил Августин, комментируя павловскую и евангельскую формулу credere in Christum[121], она еще не является – в отличие от того, чем станет в догмате, – внешней нормой, дающей вере и истине их содержание; скорее наоборот, именно вера в Христа наделяет regula ее единственной истиной, сущностно относящейся к порядку прагматики и имплицирующей непосредственное и тотальное примыкание к присутствию и действию Христа (ut credatis in eum, non ut credetis ei… quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire, et eius membris incorporari[122] – In Johannis Evang. 29: 6; hoc est credere in Deum, quod utique plus est quam Deo… credendo adhaerere ad bene cooperandum bona operanti Deo[123] – En. in Psalm., 87, 8).
|
|
|
Это хорошо видно в Expositio symboli Руфина: то, что Отцы формулируют (componunt, составляют) как regula, исходит из опыта веры и истины каждого из них (conferendo in unum quod sentiebat unusquisque[124]), и поэтому возникающий в результате symbolon является ничем иным, как indicium, знаком и общим свидетельством их веры (symbolon enim Graece et indicium dici potest et conlatio, hoc est quod plures in unum conferunt[125]). Перифразируя определение из Дигест, можно также сказать, что non ex regula fides sumatur, sed ex fide quae est regula fiat[126].
В De doctrina christiana Августина синтагмы regula fidei и regula veritatis часто относятся к интерпретации Писания и служат для того, чтобы ориентироваться в его чтении. Но также и здесь правило, применяемое для того, чтобы прояснить темные места Писания, выводится в первую очередь из самого Писания (consulat regulam fidei, quam de scripturarum planioribus locis… percepit[127]) (Agostino, p. 172; ср. Августин, с. 163). Образцом для Августина здесь служит Тихоний, чьей Liber regularum[128] (которую можно считать чем‑ то вроде архетипа для трактатов по текстуальной герменевтике) он посвящает значительную часть книги III своего произведения. В начале своего трактата Тихоний уточняет, что «ключи и светильники» для Священного Писания находятся в самó м тексте, занимая в нем самую глубокую и потайную часть (quae universae legis recessus obtinent[129]), и только после того, как будет раскрыта их ratio, «то, что было заперто, распахнется, а то, что было темным, осветится» (Tyconius, p. 2). Также и здесь критерии интерпретации текста (regulae scripturarum) не являются внешними ему, но выводятся из него: не объективный, но субъективный родительный.
1. 3. Если мы теперь вернемся к синтагме regula vitae, встречающейся, например, во вступлении к «Правилу четырех отцов» (qualiter conversationem vel regulam vitae ordinare possimus[130]), то законным будет вопрос, не идет ли и здесь речь о субъективном родительном, как и в тех текстах, что мы уже рассматривали. Подобно тому, как в синтагмах regula iuris и regula fidei право и вера не управляются правилом и не выводятся из него, а наоборот, таким же образом не исключено, что в синтагме regulae vitae не форма жизни производна от правила, но, напротив, правило – от формы жизни. Или, возможно, следует говорить, что движение идет в обоих направлениях и что – в непрерывном напряжении стремясь к порогу неразличимости – правило становится жизнью в той же мере, в какой жизнь становится правилом.
|
|
|
В своем трактате «О прескрипции против еретиков» Тертуллиан поясняет выражение regula fidei, пользуясь примечательной формулой: правило веры – это то, «посредством чего верят» (Regula est autem fidei… illa scilicet qua creditur). В этом же смысле можно было бы сказать, что regula vitae является правилом, посредством которого живут, что в точности соответствует выражению regula vivificans, которым у Ангела Кларенского будет определяться францисканское правило. Правило не применяется к жизни, но производит ее и в то же самое время производится в ней. Но в таком случае, что это вообще за тексты – правила, – если они как будто бы перформативно реализуют жизнь, которую должны были регулировать? И что такое жизнь, которую невозможно отличить от правила?
ℵ Невозможность простого различения между правилом и жизнью отчетливо видна в сборнике житий святых отцов из монастырей в Юре, чей incipit звучит как Vita vel regula sanctorum partum Romani, Lupicini et Eugendi, monasteriorum iurensium abbatum[131]. Редактор самого последнего издания (Jura, p. 240) высказывает предположение о важной лакуне в конце третьего жития, где после биографического нарратива должно, по его мнению, следовать изложение основных положений правила. Ничто в манускрипте не служит основанием для такого предположения; оно опирается лишь на мнение редактора, считающего, что автор в одном отрывке из биографии Романа обещает изложить правило в третьей книге, то есть в житии Евгенда, однако, дойдя до конца третьей биографии, вместо изложения правила он завершает рассказом о смерти аббата. Из этого и следует гипотеза о лакуне, которая, по мнению редактора, должна была по объему соответствовать самой биографии.
На самом деле здесь мы сталкиваемся с примером эмендации (в данном случае, негативной), которая вводится в рукопись только потому, что редактор не понял текст. Он рассуждает следующим образом: поскольку автор обещал изложить правило, то он не мог ограничиться одним лишь биографическим нарративом. Это говорит о непонимании особого отношения неопределенности, которое связывает в тексте – и яснее всего в incipit (vita vel regula, жизнь или же правило) – два термина, «жизнь» и «правило». В начале первой биографии автор объявляет, что хочет «верно воспроизвести по памяти (fideliter replicare) деяния вместе с жизнью и правилом (actus vitamque ac regulam) юрских отцов, как я сам это видел и чему был обучен по преданию старших» (ibid. , p. 242). Actus vitamque ac regulam (как это подчеркивается энклитикой ‑ que и союзом ac, соединяющим слова более сильным образом, чем et) представляет собой единый концепт в трех словах и отсылает к чему‑ то (к форме жизни святых отцов), что может быть адекватно выражено только в трех неразделимых терминах.
Если автор не записывает отдельное правило, это потому, что оно уже полностью содержится в рассказе о жизни Евгенда. Действительно, анонсируя изложение правила, он пишет, что приберег его для третьей книги, quia rectus hoc in vita beatissimi Eugendi depromitur. Эта фраза не означает, как неверно переводит редактор, il est plus normal en effet de vous le donner avec la vie de st. Oyend[132], но, в соответствии с исходным значением глагола depromi (означающего «извлекать, почерпнуть») – «потому что оно наилучшим образом может быть выражено в житии блаженнейшего Евгенда». Более того, внимательное чтение биографии показывает, что она содержит, особенно в параграфах 170–173, подробное описание методов, при помощи которых аббат организовал общую жизнь монахов; однако в любом случае важнее всего то, что в этом тексте изложение правила неотделимо от изложения жизни.
1. 4. Начиная с Витгенштейна современная мысль, а с недавних пор и философия права, стремится дать определение особому типу норм – так называемым учредительным нормам, которые не предписывают определенный акт и не регламентируют уже существующее положение вещей, но сами вводят в бытие такой акт или положение. Примером Витгенштейну служат шахматные фигуры, не существующие до игры, но учреждающиеся ее правилами («Пешка – это сумма правил, по которым она перемещается» – Wittgenstein 2, S. 325–326). Очевидно, что выполнение такого рода правил – которые не ограничиваются тем, что предписывают некому агенту определенное поведение, но производят это поведение – становится предельно проблематичным.
Перифразируя схоластическое изречение forma dat esse rei, можно было бы сказать, что norma dat esse rei[133] (Conte, p. 526). Форма жизни тогда была бы совокупностью учреждающих правил, которые ее определяют. Но разве возможно в том же смысле сказать, что монах, как шахматная пешка, определяется суммой предписаний, следуя которым он живет? И разве нельзя столь же обоснованно сказать в точности противоположное – что, наоборот, это форма жизни монаха создает свои правила? Вероятно, оба тезиса являются верными, но только если уточнить, что правила и жизнь входят здесь в зону неразличимости, где они – по мере того, как исчезает сама возможность их отличить, – дают появиться чему‑ то третьему, что францисканцы – хотя и не преуспевшие в том, чтобы дать ему точное определение, – назовут, как мы увидим, «пользованием».
В действительности – на что, судя по всему, намекает Витгенштейн – сама идея учредительного правила подразумевает отказ от расхожего представления, согласно которому вся проблема правила заключается просто в применении общего принципа к отдельному случаю, то есть в соответствии с кантовской моделью определяющего суждения сводится к чисто логической операции. Проект киновии, перенося этическую проблему с уровня отношения между нормой и действием на уровень формы жизни, судя по всему, заново ставит под вопрос саму дихотомию правила и жизни, универсального и частного, необходимости и свободы, при помощи которых мы и привыкли понимать этику.
|
|
|
