 |
Славянофильство. Западничество. Философия российского консерватизма. 50 Психоанализ и его философские контексты. Первые шаги психоанализа. "Фрейдизм"
|
|
|
|
Славянофильство
Славянофильство - неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX в. А. С. Хомяков, братья И. С. и К. С. Аксаковы, Киреевские, Ю. Ф. Самарин - в первую очередь культурные и общественные деятели.
Зимой 1838 - 39 гг. Хомяков написал работу " О старом и новом". Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова были тесно связаны с его богословскими идеями, и в первую очередь с экклезиологией (учение о Церкви). Под Церковью он прежде всего понимал рожденную даром благодати духовную связь, " соборно" объединяющую множество верующих " в любви и истине".
Западничество
Российское западничество XIX в. никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития, это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И. В. Киреевский и К. С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником " западнического" кружка Н. В. Станкевича, куда входили будущий радикал М. А. Бакунин, либералы К. Д. Кавелин и Т. Н. Грановский, консерватор М. Н. Катков и др. ). Многие идеи позднего А. И. Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция П. Я. Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.
Философия российского консерватизма
Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX в., представленный в различных вариантах, никогда не исчерпывался лишь официальным " охранительством". Консерватором считал себя славянофил Ю. Ф. Самарин, бывший одним из организаторов реформ 1861 г., консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф. М. Достоевский, М. Н. Катков, К. П. Победоносцев, И. С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю. К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма принадлежат Н. Я. Данилевский и К. Н. . Леонтьев.
|
|
|
В произведении " Россия и Европа" Данилевский продолжил начатую славянофилами критику европоцентризма, доминировавшего в историографии XIX в., в частности общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно " привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения " степени развития" различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным.
В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях (" богоискательстве" ) российских мыслителей, а о традиции религиозной (христианской) метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. Метафизический выбор русской философии в значительной мере был предопределен влиянием на отечественную духовную культуру платонизма как направления мировой метафизической мысли.
|
|
|
50 Психоанализ и его философские контексты
Формирование психоанализа - сначала как ответвления психиатрии, а потом как явления культуры и специально философии - приходится на последние десятилетия прошлого и начало XX столетия. Начать с того, что психоанализ - это современная медицинская профессия, сродни психиатрии, причем профессия массовая (работают переквалифицированные врачи). В нашей стране эта профессия еще недавно была довольно экзотической, но теперь положение радикально изменилось. На другом полюсе психоанализа - профессиональные литераторы, особенно те, кто специализируется на биографиях В " промежутке" между этими полюсами - множество авторов, которых обычно относят к числу философов или социологов, спектр которых также очень широк. В силу этого обстоятельства дать полную картину психоанализа в этой книге просто невозможно. Но основное направление его идей и тенденции его развития, а тем самым и его место в культуре обрисовать все-таки можно, обратившись к испытанному и верному способу - обратившись к истокам.
Первые шаги психоанализа. " Фрейдизм"
Возникновение психоанализа по праву связывают с именем Зигмунда Фрейда (1856-1939), австрийского врача, психопатолога, психолога. Более того, классический психоанализ очень часто называют фрейдизмом.
Обратим внимание на тот факт, что психиатрия (букв, " лечение души" ) в конце XIX и начале XX века еще не была органической частью медицинской науки и практики, чем-то аналогичным пульмонологии, хирургии или разделу медицины, посвященному лечению инфекционных заболеваний. Ее специфическим предметом была " душа", которая все еще оставалась противоположностью " тела". Под сомнение была поставлена традиционная (божественная, и вообще метафизическая) природа духовного начала в человеке, как и природа идеального вообще. Это выразилось в различных программах " приземления" этого начала, его " обезбожения" и " вочеловечения", или, по максимуму, его истолкования не в качестве особого, отличного от телесности человека, " начала", а только как свойства телесной субстанции.
|
|
|
Темы " социальной природы" сознания, или его " практической природы" и прочие, фактически долго не соприкасались с проблематикой физиологии познавательных процессов и оставались заповедной областью философов. Внушительной попыткой их воссоединить и тем самым весьма органично связать философию в качестве учения о сознании и познании с " опытной" наукой (через практику клинической медицины) стал именно психоанализ.
Пожалуй, не надо искать лучшего источника для исследования и понимания культурных и мировоззренческих контекстов появления психоанализа, чем статья самого Фрейда " Автобиография". Он рассказывает, как начинал свои исследования в психологической лаборатории Э. Брюкке, где изучал гистологию нервной системы (а именно строение спинного мозга одной из низших рыб). Это дает нам представление о том, что понимали в то время даже специалисты под психологией. Фрейд отмечает, что из всей сферы медицинской (Sic! ) деятельности в те годы (1876-1882) его привлекала только психиатрия; но в 1881 г. он получил степень доктора общей медицины. Надо полагать, что психиатрия входила в состав " общей медицины"! Причем, согласно его биографическому очерку, анатомия мозга для него (как для психиатра) была более привлекательна, нежели физиология. Это значит, что предметом невропатологии были исключительно нарушения в работе нервной ткани.
Мало-помалу Фрейд пришел к неординарному тогда выводу, что существуют такие психические заболевания, которые не вызваны органической патологией нервной системы. Это был для того времени революционный вывод, который вместе с тем выглядел как " метафизическая реставрация", поскольку вступал в противоречие с антиметафизической установкой на сведение психического к нервному. Но с другой стороны, даже маститые медики с антиметафизическим складом ума все-таки уже сами часто пользовались столь презираемым ими гипнозом как средством анамнеза. При этом они, к своему изумлению, обнаруживали, что побочным результатом часто оказывалось излечение истерии!
|
|
|
Можно сказать, следовательно, что сначала развивалась практика психоанализа, которая стала немаловажным фактором формирования его как течения. Теория сначала разрабатывалась, так сказать, спорадически, а вовсе не как целостная концепция.
Сексуальная сторона человека долгое время оставалась под моральным христианским запретом. Когда всевластие церкви было разрушено, сексуальные темы превратились в любимый сюжет легитимной духовной культуры. Литература, музыка, живопись, традиционно не чуждые любовной тематики, стали, так сказать, более раскованными, более откровенными; Боккачо объявляли теперь " непристойным" только старые лицемеры. " Приземление духа" мало-помалу привело к тому, что проблема секса стала общекультурной - не только темой искусства и эстетики, но также политики, правоведения, самой философии, понятой как " учение о человеке" и оставшейся вместе с тем основой всех " наук о духе".
Во-вторых, тогдашняя практика психопатологии (по преимуществу, кстати, женской) оказалась связанной с травмами на " романтической" или, говоря более сухим и более современным языком, на сексуальной почве. Это отметил сам Фрейд, в сексуальности весьма наглядно совместились " психическое" (" душевное" ) с " соматическим" (" плотским" ), включая, как пишет Фрейд, " особый химизм сексуальных процессов".
В словаре психоанализа Фрейда много терминов, которые вызывают весьма широкие культурные ассоциации (конфликт, энергия, экономия). Этими терминами одинаково пестрели тогдашние труды по физике, философии, политической экономии и медицине. Что касается других терминов, которые роем окружают понятие " сознание" (бессознательное, подсознательное, предсознательное, полуосознанное и пр. ), то они менее впечатляющим образом демонстрируют связь с широким культурным контекстом только потому, что одновременно они тесно связаны с фрейдовской трактовкой сознания. Итак, у психоанализа были серьезные основания для того, чтобы образованный люд принял его сразу и за медицинскую концепцию, и за философское учение, и за феномен широкой культуры. И в самом деле, психоанализ быстро стал модным.
1 Особо преуспел здесь конечно же С. Цвейг.
И вот снова любопытный феномен: для психоанализа условием его признания и развития снова стала критика " философских предрассудков". Но теперь среди них на первом месте оказалась рационалистская трактовка психики (сознания). Фрейд многократно обрушивается именно на философов, которые отождествляют психику и сознательное. Чтобы успешно лечить истерию и психозы, утверждал он, нужно избавить общество от этого философского предрассудка. И наоборот: для того чтобы философы вынуждены были тоже отказаться от такого отождествления, признав его " предрассудком", им нужны были практические успехи психоаналитиков в лечении истерии и психозов - ведь новая философия относилась к практике, к наблюдению, эксперименту, вообще " к фактам" как к содержанию позитивной науки с великим почтением,.. Хотя, разумеется, для большинства философов, которые в эту эпоху в массовом порядке отказывались от своих прежних рационалистических установок в трактовке сознания, вопросы детской сексуальности, " эдипов комплекс" и все прочие специфические моменты фрейдовского психоанализа, вплоть до либидо, в общем-то, особого интереса не представляли или по меньшей мере оставались на периферии их сферы внимания. Кризис сухого и самодостаточного рационализма, как я уже не раз говорил раньше, был поистине универсальным. Поэтому ни фаллоцентризм фрейдовской картины психики, ни его техника свободных ассоциаций так и не вошли в арсенал наиболее влиятельных философских учений XX века.
|
|
|
Собственно, связь чувственно-эмоциональной сферы жизни человека со словом не нужно было изобретать - на нее просто следовало обратить внимание: она была весьма наглядной сначала в драматургии, ораторском искусстве политиков и поэзии, а потом чуть ли не в каждой сфере духовной жизни человека. В предметах, близких психоанализу, связь слова с чувственностью, даже с физиологией, тоже давно была известна: например, в гипнозе, когда словесное внушение вызывает и живые образы, и поведение, и даже физиологические изменения в организме. В основном методе, практикуемом психоаналитиками, даже если ограничиться тем, что просто выслушивать то, что пациент говорит, слово уже используется в качестве " полномочного представителя" всего психического, в самом широком плане, включая и то, что человек сознательно старается скрыть, и то, чего он сам четко не сознает, то есть " бессознательное".
Стоит обратить внимание на то, что, по Фрейду, даже Сверх-Я остается " инстанцией в Я", или " частью Я" (которая, понятно, " сидит" внутри индивидуального психического человеческого существа). Однако это индивидуальное психическое существо вместе с тем все-таки совсем не то, что покрыто кожей или черепной коробкой! Вообще, западная философия XX века даже в своих акцентах на индивидуальное отказывается от радикального противопоставления " человеческого атома" окружающей его " вселенной": индивидуальность включает в себя и комплекс связей с " внешним миром", благодаря чему " окружающее" становится " предметным миром человека". На место " изоляционизма" ставится " принципиальная координация" [3]. Что касается самого психоанализа, то в нем появляется сначала генетическая модель Я, согласно которой, например, " эротическое" Я переходит от стадии детского нарциссизма (каковой еще чуть ли не нацело индивидуалисти-
чен) к " эдипову комплексу" и нормальной сексуальности, открытой к бытию другого человеческого существа. (Этим стадиям, кстати, соответствует трансформация личности. ) Сверх-Я означает возникновение морали и эстетики, запретов, долга, совести и пр. Таким образом, согласно этой трехчастной модели сознания не только " личное" и " сверхличное" не разделены пропастью - такой пропасти нет также между Я и " окружающим миром".
На мой взгляд, несмотря на его резкие антиметафизические декларации, психоанализ Фрейда имеет немало черт, сближающих его позицию с " философией жизни". Не говоря уж о том, что " воля к жизни" (Шопенгауэр), " воля к власти" (Ницше) и " жизненный порыв" (Бергсон) аналогичны фрейдовским " влечениям" и " энергии", даже детали психоаналитической концепции появляются по той же логике, что и детали построений " философии жизни": по мере надобности у Эроса как " сексуального влечения к объектам" появляются новые детали; Эрос дополняется Танатосом, символом стремления к смерти, " задачей которого является возвращение всех живых существ в безжизненное состояние" и пр. Подобного рода рассуждения (их изначальный характер как утверждений ad hoc признает, кстати, сам Фрейд) и в самом деле выглядят, в историко-философской перспективе, как возрождение метафизики (а именно метафизики " философии жизни" ). Но стоило бы иметь в виду, что метафизика " философии жизни" сама была не просто возрождением классических онтологий: ее по праву можно было бы скорее называть " философской метафорикой". Ницше прямо писал, что собирается " рассказывать мифы", и вряд ли справедливо относить это только к работам вроде " Так говорил Заратустра"; это утверждение, на мой взгляд, справедливо и применительно к понятию " Воли к власти" (ведь Ницше усматривает ее, и притом в наиболее чистом виде, в мире минералов), и к " вечному возвращению", и прочим " онтологическим" понятиям. Между прочим, и сам Фрейд писал, что " Теория влечений - это, так сказать, наша мифология. Влечения - мифические существа, грандиозные в своей неопределенности" [2].
Ничуть не менее сомнительно и менее рискованное предположение, что " стремление к удовольствию" более базисно в качестве " жиз-
ненной силы", Чем, скажем, ассимиляция, не говоря уж о том, что довольно экстравагантно думать, что одноклеточные организмы также испытывают удовольствие от определенных непищевых запахов или ненавидят горячую воду и мыло, особенно " протекc", обладающий, как утверждает реклама, столь приятным для человека запахом...
Поэтому, в итоге, с полным уважением относясь к культурным достижениям фрейдовского психоанализа и его практическим успехам, приходится поостеречься принимать всерьез его же космологические обобщения. Однако движение самого Фрейда от психоаналитической терапии в сторону широких культурологических обобщений, которые переводят психоанализ с уровня психиатрии на уровень философской антропологии (не говоря уж об эволюции психоанализа в трудах духовных наследников З. Фрейда), - не только симптом, но и момент глубоких преобразований в самосознании европейского человека.
Итак, мы уже отметили в разных контекстах мировоззренческую противоречивость фрейдовского психоанализа; он как бы находится на водоразделе, где " антиметафизическое" течение сталкивается с течением, противоположно направленным. Здесь " дух", идеальное, уже сведенное к " сознанию человека", снова " мультиплицируется" во множество, включающее " сознательное" и " бессознательное", куда включено уже также чувственно-эмоциональное в человеке. Но вместе с тем психическое уже не редуцируется к его материально-физиологической основе.
Психоанализ и " научная психология"
Под этим углом зрения весьма примечательна разница между психоанализом и психологической школой Сеченова и Павлова, которые были тогда в качестве " научной психологии" антагонистами психоанализу. У них мышление - это " рефлексы головного мозга"; у Фрейда же психическое - это " комплексы", и никакой диалектики процессов иррадиации и концентрации в коре головного мозга; нет у Фрейда даже " доминант" в стиле Выготского.
Однако материал, на котором базируются концепции обеих школ, частично один и тот же: гипноз, внушение, неврозы и психозы. Правда, и на этом общем поле работы их акценты различны до противоположности.
Различие акцентов проявилось и в применяемой представителями этих школ методике. То, что практикует психоанализ, трудно даже назвать " экспериментом", хотя бы потому, что приборное вооружение здесь весьма бедно, а чаще всего вообще отсутствует. Павлов вовсю пользуется звонками, вспышками, ударами электрическим током, не говоря уж о методике кормления; Фрейд же прежде всего мастер психоаналитической беседы, толкования снов. Его психотерапия часто весьма напоминает религиозное очищение в результате исповеди и покаяния, а сам он выглядит атеистом в роли священника: ведь лечит душу он с помощью слова (пусть и не увещевания), за которым - чувственные образы и эмоциональный накал страстей.
И опять подчеркнем разницу психоанализа и павловской психологии: у последней " слово" - это универсальный раздражитель, хотя и свойственный человеку, но не чуждый и животным: на слова реагируют и собаки, как реагируют они на звонок или жест; у психоаналитиков " слова" - это носители смыслов (не значений! ), притом прежде всего таких, которые " загнаны в подсознание". Поэтому они не сигналы, а символы! Другое дело, что " слова-символы" также несут и эмоциональную нагрузку, также включают эмоциональное содержание (и, пожалуй, его-то прежде всего). Отсюда растет методика толкования и реакций на слова психоаналитика и образов сна пациента как символов подавленных влечений. Итак, применительно к " слову" в психологии первой половины XX века сложилась существенная оппозиция: у одних " слово" - это прежде всего символ и носитель смысла; у других " слово" - это прежде всего сигнал, раздражитель, а потом и носитель значения.
Зато в пространстве психоанализа тоже " нет пути" к попыткам создания функциональных моделей рецепторов (например, зрительных, слуховых или обонятельных), которые могли бы закончиться созданием соответствующих технических устройств. Психоаналитик вряд ли способен представить " механизм" сознания как аналогию компьютера. Но зато здесь открыта перспектива соединения психологии с этикой, эстетикой, культурологией и социологией. Существенна и связь этих различий с тем, что психоанализ гораздо меньше чреват возможностью материалистического редукционизма, нежели павловская психология, или даже психология школы Выготского.
Одна из важнейших для философии тем - отношение всеобщего и единичного - присутствует в обоих случаях, но, как мы видели, совсем в разных смыслах этих понятий. Любопытно и поучительно, что аналогичная ситуация имеет место в науковедении, в котором встретились история науки и методология науки: историк науки прежде всего имеет дело с индивидуальным, а методолог - со всеобщим. Скажем то же самое еще и другими словами: " научная психология" школы Павлова исследует человеческую психику, которая есть нечто иное, нежели субъективный мир человеческой личности; она по претензиям своим - " объективная наука", опирающаяся на наблюдение и эксперимент; ее предмет исследования существует посредством множества " экземпляров"; эти экземпляры (человеческие или животные) в конечном счете не цель, а средство психологической науки, которая желает проникнуть в " сущность предмета". Лечение отдельных индивидов, конкретных людей - не цель психолога как ученого, а " побочный", практически полезный продукт его исследований. Психоанализ, скорее, наоборот: он не " объективная", а " субъективная" наука, наука на грани искусства, что-то вроде искусства с научными включениями (которые, кстати, сплошь да рядом просто " квазинаучны" ). Приборы экспериментальной, " инженерной" психологии здесь почти бесполезны - ведь они помогают проникнуть в нервные механизмы человеческого организма, а не в тайны его личности; с помощью приборов изучают динамику нервных процессов, а не структуру личности.
Психоанализ К. Юнга. Учение о " коллективном бессознательном"
В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905) работал в психиатрической клинике в Цюрихе, у Блейера; затем стал приват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел его разрыв с Фрейдом и вдохновленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике - вплоть до 1916 г., когда он сам организует " Психологический клуб". Начиная с 1920 г. начинаются его заграничные путешествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные представления о человеческой психике, которые нужно было проверить.
Название " глубинный психоанализ" связано главным образом с юнговской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.
Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда - это " идеал" Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: " ты должен быть таким, как отец" или " ты не смеешь быть таким, как отец"; Сверх-Я у Фрейда - это " наследник" эдипова комплекса, некая " выжимка" биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в " религию, мораль и социальное чувство". Но самое главное состоит в том, что они существуют " в общем составе" психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически " сублимирована" в религии и морали. Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, " сознательное", которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, " тонет" в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.
На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс "... образования и обособления единичных существ..., .... существа, отличного от общности, от коллективной психологии" [2]. Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что " нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном" [1]. Дело не только в " интровертности" психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной " душе", в противоположность " западному" экстравертному человеку, сознание которого обращено к " внешнему миру". Важнее то, что интровертность человека Востока - это отнюдь не саморефлексия.
Согласно мнению Юнга, только сравнительно редко (например, в некоторых случаях шизофрении) в сознании европейского человека неожиданно обнаруживается " архаический материал" мифологических образов, совершенно чуждых европейской культуре, но зато органичных культуре Востока. Отсюда, видимо, следует вывод, что и в глубине психики " западного" человека скрыта некая универсальная духовная матрица " коллективного бессознательного", которая " по природе является творящим началом, месторождением форм мышления, примерно в том смысле, в каком наш текст относит это к универсальному духу" [2].
Этот Мировой дух сам не имеет формы, но из него рождаются все формы бессознательного, которые " не принадлежат никакому определенному времени, то есть, очевидно, вечны, а потому дают своеобразное ощущение вневременности, когда реализуются в сознании" [3].
Таким образом, в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает человеку " трансцендентную функцию", благодаря которой мы получаем доступ к " Единому духу" и даже способны достигнуть состояния самоосвобождения.
В утрате европейской культурой такой способности опереться на " изначальное" и " внутреннее", согласно Юнгу, причина того, что на Западе называют " кризисом духа": человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.
Поэтому, считает Юнг, психоанализ, даже в его грубой, фрейдовской, форме, означает духовный прогресс европейской культуры уже потому, что представляет собой попытку преодолеть господство интеллектуализма, трактуя дух как нечто высшее (точнее, более широкое) по сравнению с разумом, включая и душевное начало. Но было бы ошибкой броситься в другую крайность и начать просто копировать Восток, перенимая вместе с его духовными практиками также и его метафизику.
Тот вывод, к которому приходит через психологию западный человек, звучит так: "... не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу. Но стоит этой иллюзии разрушиться благодаря признанию бессознательного, как бессознательное начинает выступать в качестве чего-то объективного, включающего в себя Я, что подобно, например, мироощущению дикаря, для которого сын гарантирует продолжение жизни".
|
|
|
