54 М.Фуко и его "онтология дискурса"

 

Мишель Фуко - представитель позднего структурализма; хотя в последних работах он довольно решительно протестует против причисления его к этому течению, и, может быть, поэтому историки философии предпочитают называть его " постструктуралистом". Так же, как и основатель структурной лингвистики Ф. де Соссюр, Фуко не только ставит в центр своего внимания язык, но и рассматривает его как некую реальность, в онтологическом плане не только независимую от говорящих людей, но даже и базисную. Для того чтобы достичь этого уровня в исследовании языка, он считает необходимым провести довольно радикальную " редукцию": сначала надо " оставить за скобками" конкретное содержание фраз и слов - в результате мы получим синтаксис - хотя и " формальный", но все еще несущий определенную семантическую нагрузку; затем сделать то же со смыслом как таковым (это наиболее очевидным и понятным образом было осуществлено в обращении к " фонологии" у русских лингвистов Якобсона и Трубецкого). Это - общие предпосылки, отправляясь от которых Фуко предпринял оригинальную попытку реконструкции исторического процесса с целью выявить его структуру и его наиболее фундаментальный слой. В этом плане он сам считает одним из своих главных предшественников К. Маркса, с его " материалистическим пониманием истории" как последовательной смены общественных формаций, отделенных друг от друга краткими периодами революций.

Правда, Маркс делает упор на экономические структуры, выводя из них как из базиса все остальные. Фуко считает такой подход узким, полагая, что и литературный анализ, и теория мифов, и конечно же лингвистика могут быть в равной мере использованы как эффективные средства достижения того же результата.

То, что внимание, во всяком случае, должно быть сосредоточено на изучении структур, а не на " живой, нежной и трепетной истории", определено во многом происхождением Фуко из структурализма.

" Теперь, - пишет Фуко, - история пытается обнаружить в самой ткани документа указания на общности, совокупности, последовательности и связи" [2].

Тем самым (и для определения позиции постструктурализма в отличие от структурализма " классического" это весьма существенно) история перестает служить антропологии. Теперь она может поставить своей задачей не реконструировать человека, а описать общество, к которому человек " принадлежит". Ведь Фуко в более ранних своих работах, как и французский литературовед Р. Барт, уже писал о " смерти человека".

Соответственно происходит инверсия прежнего взгляда на исторические свидетельства: раньше " памятник" представал как носитель информации о прошлом, как документ - теперь любой документ следует понимать как памятник, то есть как нечто самоценное, состоявшееся и устоявшееся, и как раз поэтому представляющее ценность для исследователя.

События любой природы должны быть различены не только по важности, но также по типам и уровням.

Соответственно, важнейшим понятием " новой" истории становится понятие прерывности, и историка теперь интересует, прежде всего, " определение границ того или иного процесса, точек изломов, нарушений привычного хода вещей, амплитуды колебаний, порогов функционирования, разрывов причинно-следственных связей" [3].

Это сразу и главная " онтологическая" характеристика исторического бытия, исторической действительности, и главное понятие языка историка: " В самом деле, разве смог бы историк говорить, не будь разрыва, который представил бы ему историю (и свою собственную в том числе) как объект? " [4]

Место " глобальной" истории, истории как целостного мирового процесса развития, занимает история " тотальная". Тотальна она потому, что пытается восстановить " лики времени": " формы единства цивилизации, материальные или духовные принципы общества, общий смысл всех феноменов данного периода и законы их объединения... " [5]

Все явления культуры определенной исторической формации несут на себе общие черты, которые связывают их в некую целостность. Природа этой целостности, по Гуссерлю, должна быть " вынесена за скобки". На этом " онтологическом основании" и в границах этой целостности любое явление может " символизировать" явления, казалось бы, совершенно иного рода.

" Задача тотальной истории состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений могут быть закономерно установлены между различными рядами; какие вертикальные связи они порождают; чем характеризуются их соответствия и преобладания. ... Глобальное описание собирает все феномены - принцип, смысл, дух, видение мира, формы совокупности - вокруг единого центра; тогда как тотальная история разворачивается в виде рассеивания" [1].

Сам Фуко считает, что историку надо отказаться от привычки " думать об истоках, устанавливать бесконечную цепь предвосхищений, реконструировать традиции, следовать за движением эволюции, порождать различные телеологии, прибегать без конца к метафорам жизни... " [2]

Короче, беда прежних историков в том, что они не могли избавиться от предпосылки, будто бы история имеет некую всепорождающую основу - в конечном счете, субъекта истории. А субъект этот (который вместе с тем и субъект культуры) после девальвации гегелевского абсолютного идеализма - не что иное, как человек, точнее, человеческое сознание.

Устойчивостью такой традиции философствования, по мнению Фуко, можно объяснить то, что " мы пришли к тому, что антропологизировали Маркса, сделали из него историка целостности и открыли в нем гуманиста; мы принуждены были интерпретировать Ницше в понятиях трансцендентальной философии и повернуть его генеалогию к поиску первоначал; наконец, все это заставило нас пренебречь всем методологическим полем новой исторической науки" [2].

Вопросы человеческого бытия Фуко сохранил в качестве предмета анализа, но теперь это бытие предстает как фактичность, освобожденная от человека как ее творца, как субъекта (подобно тому, как структуралистская фонология не хочет иметь дела не только с конкретными смыслами слов, но и с той гаммой реальных звуков, которые производит человеческая гортань). Если уж культура имеется в наличии, то ее можно и нужно изучать как данность, уже не оглядываясь без конца на того, кто эту культуру создал: ведь можем же мы изучать культуру майя после того, как ее творцы исчезли с лица земли.

Прежде всего он формулирует понятие единицы дискурса, [1] которое могло бы стать наиболее адекватным средством выражения прерывности дискурса. Средством его определения оказывается противопоставление его " отброшенным концептам" влияния и причинности, подобия и повторения, а также развития и эволюции, посредством которых связывались друг с другом у традиционных историков такие " единицы", составлявшие действительность человеческого бытия, как " индивиды", " произведения", " понятия" и " теории". Не говоря уж о понятиях " ментальность" и " дух", которые были нацелены именно на то, чтобы " установить общности смысла, символические связи, игры подобия и отражения между синхронными и последовательными феноменами данной эпохи, или выявляли в качестве принципа общности и объяснения суверенность человеческого сознания. Необходимо усомниться во всех этих предзаданных общностях, группах, существующих до чистого рассмотрения, связях, чья истинность предполагается с самого начала; необходимо изгнать всю эту нечистую силу, которая обычно сковывает друг с другом различные дискурсы, необходимо извлечь ее из той темноты, где простираются ее владения. Во имя методологической строгости мы должны уяснить, что можем иметь дело только с общностью рассеянных событий" [2].

Прежде всего, уверен Фуко, "... необходимо отказаться от наиболее очевидного - от концептов книги и произведения" [2] - несмотря на то что они даны нам очевиднейшим образом, что книги существуют как материальные пространственные объекты, а в их текстах, как правило, есть начало и конец. В пространстве дискурса как такового все обстоит не так: практически в каждой книге есть прямые отсылки другим, не говоря уж об отсылках косвенных, которые содержатся и в названии, и чуть ли не в каждой строке.

Из всех таких рассуждений у Фуко следует практическое предложение: необходимо прорваться сквозь все эти мнимые очевидности к " чистому полю дискурса", на котором все эти очевидности растут; попытаться проникнуть к уровню более устойчивых " единств", которые сами по себе будут единицами, будут обладать непререкаемой индивидуальностью, а не сомнительной индивидуальностью " узелков" в непрерывной ткани. Этим базисным уровнем в его онтологической конструкции является уровень " событий", а дискурс на этом уровне предстает как " популяция событий".

Здесь следует иметь в виду, что дискурс и " пространство мысли" - совсем не одно и то же.

Далее, исследование " чистого" дискурса, как уже не раз было сказано, должно быть чистым описанием, в то время как анализ мысли таким описанием быть не может. Этот анализ "... всегда аллегоричен в отношении к тому дискурсу, который использует. Его главный вопрос неминуемо сводится к одному: что говорится в том, что сказано?

Вот еще один аргумент Фуко в защиту тезиса об отличии высказывания как единицы дискурса от " единичной" мысли: "... высказывание всегда является таким событием, которое ни язык, ни смысл не в состоянии полностью исчерпать. Это необычное событие: во-первых, потому, что оно связано с письмом или речевой артикуляцией и в то же время раскрывается в самом себе как остаточное существование в поле памяти или в материальности манускриптов, книг и вообще любой формы регистрации; во-вторых, потому, что оно остается единым и вместе с тем открытым повторениям, трансформациям, реактивациям; наконец, потому, что оно определено не только провоцирующей его ситуацией и следствиями, но и... теми высказываниями, которые ему предшествуют или его сопровождают" [2].

В результате такой радикальной редукции, примененной в отношении фактов, происходит освобождение от всех тех предпосылок, которые определили формирование тех предметных единств, с которыми имеет дело сознание человека, приверженного (как сказал бы Гуссерль) не феноменологической, а естественной установке. Но таким способом открывается горизонт выявления связей другого уровня - структуры " чистого" дискурса как такового.

Что такое формация дискурса как совокупности высказываний и каковы отношения, которые определяют его структуру? Для начала Фуко ставит риторический вопрос:

" Что такое медицина? грамматика? политическая экономия? Что это, как не ретроспективно установленные общности, благодаря которым наука создает иллюзию своего прошлого? Быть может, это всего лишь формы, раз и навсегда определенные, но вместе с тем суверенные и развивающиеся во времени? Какого рода отношения возможны между высказываниями, составляющие столь привычным и настойчивым образом все эти загадочные образования? " [1]

Между такими дискурсами существуют " разрывы". Получается, что этапы в истории медицины характеризуются различными " стилями", а не разным уровнем знаний об одном и том же " объекте". Стиль, свойственный определенному " медицинскому дискурсу", можно было бы определить как " неизменный характер актов высказывания". Аналогично, " клинический дискурс был совокупностью гипотез о жизни и смерти, об этических предпочтениях и терапевтических предписаниях, сводом цеховых уложений и пропедевтических моделей, с одной стороны, и совокупностью описаний - с другой. Поэтому все вышеперечисленное не может быть абстрагировано друг от друга, и описательные высказывания были здесь лишь одним из видов формулировок, представленных в медицинском дискурсе" [3].

Это одно из направлений исследования дискурса, когда внимание исследователя акцентировано на факторе прерывности. Но может быть и другое, в основе которого лежит гипотеза о наличии системы концептов, свойственных определенной эпохе, " содержание и использование которых было определено раз и навсегда" [4].

Из всего вышеизложенного следует вывод: "... вместо того, чтобы восстанавливать цепь заключений (как это часто случается с историей науки или философии), вместо того, чтобы устанавливать таблицу различий (как это делают лингвисты), наш анализ описывает систему рассеиваний" [1]. Такая система рассеиваний и есть дискурсивная формация.

Это значит, между прочим, что нужно (во всяком случае, для начала) избавиться от разделения дискурса как предмета исследования на " уровни" явления и сущности, ограничившись " поверхностью появления" составляющих его объектов, и зафиксировать связи, существующие на этой " поверхности", - и ничего больше.

После того как образовалась эта система отличий и связей между ними, появляется общепринятый язык с соответствующими терминами, в котором эти различия описываются, кодифицируются, входят в справочники и пр.

Так мало-помалу перед нашим взором проявляется " объект дискурса", характерный для той или иной эпохи. " Это значит, что мы не можем говорить - все равно, в какую эпоху - все, что нам заблагорассудится; нелегко сказать что-либо новое, - недостаточно открыть глаза, обратить внимание или постараться осознать, чтобы новые объекты во множестве поднялись из земли, озаренные новым светом". [1] Таких " объектов дискурса", которые существуют до и независимо от дискурса и пока еще не появились в нем только потому, что мы их еще не заметили, скорее всего, в мире культуры вообще нет. Сам этот мир есть " пространство дискурса", и объекты, которые его населяют, порождены самим дискурсом [2].

Их рождение - процесс довольно сложный. Среди отношений, которые формируют объект дискурса, Фуко различает " первичные", которые могут быть установлены независимо от любого дискурса (он их иногда называет " действительными" ) - например, отношения между институтами, технологиями, социальными формами [3] и пр. - и " вторичные", сформировавшиеся в самом дискурсе (например, то, о чем говорит психиатрия, рассуждая о связях между семьей и преступностью). " Первичные" отношения, согласно Фуко, реальны, " вторичные" же рефлексивны. Именно их можно назвать " собственно дискурсивными". Однако и эти, " собственно дискурсивные", отношения все же не принадлежат самому дискурсу - в том смысле, что они не синтаксис, и связывают они не слова и не фразы.

Трактовка дискурса как " чистой практики" может стать ключом для понимания сути всей концепции Фуко Специфика же конструкции Фуко по сравнению с марксистской (да и не только с ней) определена тем, что движение его мысли начинается не с поисков " посредника" между полюсами прежней гносеологической оппозиции, субъектно-объектного отношения, а с операции, аналогичной структуралистской редукции языка к совокупности " чистых различий", где обнаруживается система базисных отношений, которые неизбежно свойственны и любому реальному, содержательному языку, являясь необходимым (можно сказать, " априорным" ) условием его существования в качестве языка.

 Когда мы описываем установление объектов дискурса, наша задача состоит в том, чтобы установить отношения, характеризующие дискурсивную практику; мы не определяем ни лексическую организацию, ни членения семантического поля, не исследуем смысл, который та или иная эпоха вкладывала в понятия " меланхолия" или " тихое помешательство", не противопоставляем содержание " психоза" и " невроза", и все такое прочее.

Этот уровень практик, по мнению Фуко, и оказывается последним в археологическом анализе, поскольку, как он уверен, " не существует никакого идеального дискурса, одновременно и окончательного и вневременного, предпочтения и внешний источник которого были бы искажены, смазаны, деформированы, отброшены, может быть, к весьма отдаленному будущему... " [1]

С точки зрения специфики их бытия высказывания предстают как довольно странная вещь, даже по сравнению с бытием языка: ведь язык всегда " дан вторично и путем описания, объектом которого он является; знаки, являющиеся его элементами, суть формы, предписываемые данным высказываниям и управляющие им изнутри. Если бы не было высказываний, язык бы не существовал; но существование высказывания не обязательно для существования языка (поэтому всегда можно заменить одно высказывание другим, не изменяя язык)" [4]. Таким образом, язык и высказывание относятся к разным " уровням существования": существование не " структура", а " функция бытия знаков"; эта функция порождает смысл некоей совокупности знаков.

Каково же само это " функциональное существование"? Для того чтобы выявить его " природу", Фуко приводит пример: совокупность литер или клавиатура пишущей машинки - не высказывания; но если я переписываю их на лист бумаги в том же порядке, в котором они даны, та же совокупность превращается в высказывание.

У высказывания есть коррелят.

У высказывания есть субъект - но это не " автор формулировки", и даже не тот или иной индивид.. Скорее субъекта здесь можно определить, как " пустое место", " которое может быть заполнено различными индивидуумами" [3] - здесь важно не то, кто исполняет роль, а исполнение роли.

Далее, высказывание в качестве такового непременно является единичным и конкретным: "... нет высказывания вообще, свободного, безразличного и независимого, но лишь высказывание, включенное в последовательность или совокупность, высказывание, играющее роль среди других, основывающееся на них и отличающееся от них... " [4]

Наконец, и это также существенно: " для того, чтобы последовательность лингвистических элементов могла рассматриваться и анализироваться как высказывание, ... она должна обладать материальным существованием... нужно, чтобы высказывание имело материю, отношение, место и дату" [1].

Вместе с тем, хотя акт высказывания - не повторяющееся событие, высказывание может быть повторено. Убедительный пример тому - тираж книги, в каждом экземпляре которой повторяются одни и те же высказывания. К тому же эти высказывания даже могут быть повторены на разных языках, если книга будет переиздана в переводах.

Следовательно, можно говорить о существовании некоего " поля стабилизации" высказываний, которое вместе с тем и " поле использования".

Для того чтобы описывать все эти странные объекты, очевидно, нужен специальный словарь, соответствующий этому предмету. Коренные термины этого словаря нам уже известны - это " высказывание" и " дискурс". Высказывание было определено мной в ходе предшествовавшего изложения. Дискурс еще нуждается в определении, поскольку термин этот до сих пор не был в достаточной мере прояснен, хотя и использовался. Его Фуко определяет как " совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же системе формаций. Именно таким образом, - пишет он, - я могу говорить о климатическом дискурсе, дискурсе экономическом, дискурсе естественной истории и дискурсе психиатрии" [2].

Таким образом, совокупности высказываний " сами по себе" образуют дискурсивные формации, к которым они принадлежат, коль скоро они определены некоторой совокупностью условий их существования. Эта совокупность условий существования высказываний в пространстве дискурса, совокупность анонимных исторических правил, которые можно зафиксировать как действующие в определенную эпоху и для определенного " социального, экономического, географического или лингвистического пространства", может быть раскрыта путем изучения " дискурсивной практики".

Подход, который Фуко называет " анализом высказываний и дискурсивных формаций", идет в противоположном направлении: " Он пытается установить закон редкости" [1]. Что это значит? Соглашаясь с тезисом, что ограниченное число лингвистических элементов, правил грамматики и слов открывает такое поле возможностей, по сравнению с которым все реально сказанное составляет ничтожно малую толику (" всего никогда не сказать" ), Фуко предлагает отнюдь не то, что было бы прямой противоположностью обычного подхода - ограничиться только сказанным на самом деле. Это, по понятным соображениям, невозможно. Он призывает попытаться изучать высказывания " на границе, которая отделяет их от того, что не сказано, в инстанции, которая заставляет их появиться в своем отличии от всех остальных" [2].

Анализ дискурсивных формаций признает возможность интерпретации высказываний, но расценивает ее как " способ реакции на бедность высказывания", как компенсацию этой бедности в практике дискурса путем " умножения смысла", но собственная задача этого анализа - это " поиск закона скудности, нахождение ее меры и определение ее специфической формы" [1].

Соответственно "... поле высказываний не описывается как " перевод" операций или процессов, которые развертываются в другом месте (в мыслях людей, в их сознании или бессознательном, в сфере трансцендентных структур), но принимается в своей эмпирической скромности как место событий, закономерностей, налаживания отношений, определенных изменений, систематических трансформаций; короче говоря, его трактуют не как результат или след другой вещи, но как практическую область, которая является автономной (хотя и зависимой) и которую можно описать на ее собственном уровне (хотя следовало бы связать с другими).

У каждого дискурса, который можно фиксировать в ту или иную эпоху, есть собственное априори. Дискурс той или иной эпохи вовсе не обязан быть единственным и всеобъемлющим, чем-то вроде универсального стиля мышления, или всеобщей парадигмы - иначе не было бы особого " математического", или " грамматического", или " медицинского", или " юридического" дискурсов как самостоятельных систем высказываний.

Совокупность таких систем высказываний Фуко называет " архивом". Акцент при этом сделан опять же не на конкретном содержании высказываний, не на том, " что сказано": поэтому архив в его толковании - не собрание текстов, а скорее " форма" собрания высказываний. Архив - это то, что различает дискурсы в их множественности и отличает их в собственной длительности" [1].

Такого рода архив, как гигантское хранилище записей, в принципе не нужно создавать. Он уже существует не как идеальная конструкция, созданная разумом философа, а вполне " натурально", в виде привычных и в принципе доступных государственных архивов, архивов медицинских учреждений, архивов следственных органов, исторических и даже семейных. В этом реальном материале нужно только суметь увидеть нечто иное, чем сам этот материал. Под этим углом зрения исследование архивов и может быть названо " археологией знания".

Автор часто подчеркивает, что это - не только не " история идей", а в определенном смысле даже ее полная противоположность:

Во-первых, " Археология стремится определить не мысли, репрезентации, образы, предметы размышлений, навязчивые идеи, которые скрыты или проявлены в дискурсах; но сами дискурсы - дискурсы в качестве практик, подчиняющихся правилам. ... Это не интерпретативная дисциплина: она не ищет " другого дискурса", который скрыт лучше. Она отказывается быть аллегорической"

Во-вторых, она не хочет искать плавных переходов дискурса от того, что ему предшествует, к тому, что за ним следует; она стремится " определить дискурс в самой его специфичности, показать, в чем именно игра правил, которые он использует, несводима к любой другой игре... "

В-третьих, " Инстанция создающего субъекта в качестве причины бытия произведения и принципа его общности археологии чужда"

Наконец, в-четвертых, археология знания не стремится " восстановить то, что было помыслено, испытано, желаемо, имелось в виду людьми, когда они осуществляли дискурс... это систематическое описание дискурса-объекта"

В " систематическом описании" дискурса, в самом выявлении его наличия в качестве " индивида" важную роль, понятно, играет поиск противоречий. В конечном счете, противоречие оказывается основой историчности дискурса. Но вовсе не всякое! Среди них Фуко различает два уровня: уровень " случайных противоречий", которые могут быть устранены в рамках самого дискурса и могут быть интерпретированы как погрешности или дефекты рассуждения.

Коль скоро в рамках археологии знания поставлена задача различить дискурсы, то возникает проблема сопоставительных фактов, в пространстве которых можно провести различающее сравнение и определить специфику каждого дискурса. При этом нужно решить серию задач:

Во-первых, выявить археологический изоморфизм различных формаций, то есть, например, принципиальное сходство концептов " естественной истории" и " экономики".

Во-вторых, определить археологическую модель каждой формации.

В-третьих, обнаружить археологическую изотопию формаций одного дискурса, то есть показать аналогичное положение разных концептов в одном дискурсе, даже если области их приложения, степень формализации и исторические корни различны (например, цена и специфический признак, стоимость и родовой признак в дискурсе экономическом).

В-четвертых, провести регистрацию археологических расхождений, то есть показать, где одно и то же понятие может означать два различных элемента, например понятия происхождения и эволюции в " естественной истории" и во " всеобщей грамматике".

Наконец, в-пятых, показать иерархию или отношения соподчинения в разных реальностях; это задача установления археологических корреляций.

Этим археологическое описание еще не ограничивается, поскольку можно заметить аналогию между " дискурсивными формациями" и недискурсивными областями (такими, как политические события, учреждения, процессы в экономике). Археолог культуры, правда, не озабочен тем, чтобы попытаться каким-либо образом объяснить этот феномен - он удовлетворится его констатацией.

Но если принять все это, то как же все-таки быть с проблемой изменений? Не требует ли вообще археологический подход, акцентированный на " разрывы", отказа от диахронического исследования культуры и даже объявления культурной эволюции нонсенсом? Не становится ли даже хронологическая датировка при таком подходе разве что средством зафиксировать " мгновения разрыва"? Не отторгает ли археология знания его развитие во времени?

Такие подозрения Фуко считает неосновательными.

* * *

Последний вопрос, который поднимает Фуко в своей книге, посвященной принципам его подхода к исследованию культуры, - это вопрос о соотношении археологии знания и анализа науки.

Следует различать науку и знание. Если наука устроена так, что все ее высказывания должны удовлетворять критериям научности, как экспериментальным, так и формальным, то знание - "... это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус... " [3]

Не дело " археолога" заниматься отношением между сознанием, познанием и наукой: его предмет - это отношение между дискурсивной практикой, знанием и наукой:

Есть еще четыре понятия " археологии знания" М. Фуко, о которых следует хотя бы упомянуть. Первое, " порог позитивности", обозначает момент, когда дискурсивная практика достигает автономии, когда образуется новая дискурсивная формация. Когда во взаимодействии таких формаций возникает некая доминирующая система высказываний, претендующая на то, чтобы оценивать " нормы проверки и связности", преодолевается " порог эпистемологизации". Когда образуется система формальных критериев и высказывания должны подчиняться этим правилам, тогда преодолевается ". порог научности". Наконец, когда научный дискурс определяет необходимые аксиомы, пропозициональные структуры и возможные трансформации, когда дискурс сам выстраивает формальную структуру - он переступает " порог формализации".

В соответствии с этими принципами разделения история распадается на несколько типов:

Первый, анализ уровней формализации, более всего подходит для математики: это рассказ о том, чем математика располагает в тот или иной момент. Перемены в ней - это всего-навсего " рост"; здесь все, достигнутое ранее, сохраняется навеки, хотя форма представления и система связей иногда меняются.

Другой тип истории обращает внимание на то, как опыт донаучный превращается в опыт научный, с соответствующим преобразованием терминологии, понятий и всего прочего инструментария. Это - эпистемологическая история науки. Ее мы находим в исследованиях Г. Башляра и Г. Кангийема.

Третий тип истории - " археология истории". Она вычленяет дискурсивные практики, в которых возможно знание и в которых это знание способно стать наукой. Археология истории, по сути, анализ эпи-стемы, если ее понимать как совокупность " связей, которые могут объединить в данную эпоху дискурсивные практики...

Эпистема - это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через различные науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема - это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей" [1].

В заключение Фуко отвечает на вопрос о сфере применения его археологии. Здесь он ограничивается лишь уверенностью, что она может быть эффективной не только при анализе знания, но и применительно ко множеству других предметов.

В своем заключении этой темы я попробую сам представить как можно более коротко и ясно схему фукианского подхода к исследованию мира культуры и тот образ культуры, который получился в результате проведенной им работы:

Во-первых, мир духовной культуры, который многие постгегельянские философы расценивали как отчуждение человеческой сущности и превращение продуктов человеческой деятельности в самостоятельную область, не только независимую от создавшего ее человека, но и подчинившую себе людей, и на самом деле автономен от человеческих существ.

Во-вторых (это следует из первого тезиса как частный случай), можно " оставить за скобками" и отношение человека к этой духовной реальности, принимая ее как данность. Сегодня, кстати, создание компьютерами (а не только с помощью компьютеров) текстов любого рода вышло за рамки примитивных экспериментов.

Совершив эти две предваряющие интеллектуальные операции, мы и получим предмет " археологического исследования" - знание как дискурс. Его " скелетом" являются высказывания - элементы дискурса, главная характеристика которых - их индивидуальность (или, что то же самое, их оригинальность). Я бы назвал эти элементы " оригинальными мыслями". Таких элементов сравнительно немного - во всяком случае, неизмеримо меньше, чем лингвистических элементов, слов, посредством которых высказывания существуют. Остальное - либо интерпретации высказываний, либо " болтовня".

Высказывания как " индивиды", определяющие дискурс, связаны друг с другом так, что они оказываются совместимыми друг с другом (или, как сказал бы Лейбниц, " компоссибельными", то есть возможными совместно). Это значит, что существуют правила дискурса, вследствие наличия которых дискурс - не россыпь оригинальных идей, а некая целостность.

Эта целостность не " сплошная", поскольку помимо актуализированных, наличествующих высказываний, в рамках, очерченных правилами дискурса, остаются незаполненные " лакуны", " места" для возможных, но еще не актуализировавшихся высказываний (иначе - оригинальных идей, совместимых с теми оригинальными идеями, которые уже оформились в целостность дискурса).

Чему в этой схеме не осталось места, так это человеческому существу как творцу и как субъекту культуры. Он скорее " случайный носитель" или, быть может, " субстанция" дискурса, " пересечение его связей"; а в качестве " культурного человека" он - продукт дискурса, его порождение. Это важнейшая онтологическая новация, и она получила дальнейшее развитие в " онтологии смысла", которая была представлена одним из самых известных философов " постмодерна" Жилем Делезом в книге " Логика смысла", к анализу которой я теперь и перехожу.

 

 

 

⇐ Предыдущая26272829303132333435Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: