Элементарные формы религиозной жизни» (1912)

Третья большая книга Дюркгейма, «Элементарные формы религиозной жизни», несомненно, самая важная, самая глубо­кая, самая оригинальная, а кроме того, по моему мнению, в этой книге наиболее четко отражено вдохновение автора.

Цель данного сочинения заключается в разработке общей теории религии на основании анализа первичных и наиболее простых религиозных институтов. Следующая формула уже намечает одну из ведущих идей Дюркгейма: на основе изуче­ния примитивных форм религии допустимо и возможно созда­вать теорию высших религий. Сущность религии раскрывает тотемизм. Все выводы, сделанные Дюркгеймом в результате изучения тотемизма, исходят из предположения, что можно выявить сущность общественного феномена путем наблюде­ния за самыми элементарными его формами.

Есть и иной довод в пользу того, что исследование тотемиз­ма имеет решающее значение в учении Дюркгейма. В соответ­ствии с ним наука в наших индивидуалистических и рациона­листических обществах обладает сегодня высшим интеллекту­альным и моральным авторитетом. Можно двигаться по ту сто­рону, а не оставаться по эту сторону и отвергать науку. Но общество, которое предопределяет распространение индиви­дуализма и рационализма и содействует им, нуждается, как и всякое общество, в общих верованиях. Однако, по-видимому, эти верования больше не могут поставляться традиционной ре­лигией, не отвечающей научным требованиям.

Есть выход, который представляется Дюркгейму простым и, осмелюсь употребить здесь это слово, чудодейственным: разве сама по себе наука не вскрывает того факта, что религия по су­ществу оказывается лишь преображением общества? Если на протяжении истории, фетишизируя тотем или Бога, люди ни­когда не поклонялись ничему другому, кроме коллективной ре­альности, преображенной верой, то выход из тупика возможен. Наука о религии раскрывает возможность перестройки верова­ний, необходимых для консенсуса, не потому, что она в состоя­нии породить коллективную веру, а потому, что она оставляет надежду на то, что общество будущего будет еще способно по­рождать богов, ведь все боги прошлого никогда не были не чем иным, как преображенным обществом.

В этом смысле «Элементарные формы религиозной жизни» Демонстрируют Дюркгеймово решение антитезы науки и рели­гии. Обнаруживая глубокую реальность за всеми религиями, наука не воссоздает религии, а доверяет способности обще-

[343]

ства поклоняться в каждую эпоху тем богам, в которых оно нуждается. «Религиозные интересы суть лишь символическая форма общественных и моральных интересов».

Я с удовольствием отмечу, что «Элементарные формы рели­гиозной жизни» представляют в творчестве Дюркгейма эквива­лент «Системы позитивной политики» в творчестве Конта. Дюркгейм не описывает религии общества, подобно тому как Конт подробно излагал религию человечества. Он даже недвусмыс­ленно отмечает, что Конт не прав, полагая, будто человек мог по команде выдумать религию. В самом деле, если религия — тво­рение коллективное, возможность создания религии одним социологом противоречила бы теории. Но в той мере, в какой Дюркгейм захотел доказать, что цель религии состоит не в чем ином, кроме как в преображении общества, его демарш срав­ним с демаршем Конта, когда тот, закладывая фундамент рели­гии будущего, утверждал, что человечество, покончив с транс­цендентными богами, возлюбит самое себя или полюбит то, что есть в нем лучшего под именем человечества.

«Элементарные формы религиозной жизни» можно иссле­довать с трех точек зрения, потому что это произведение объ­единяет три вида исследования. Оно включает в себя описание и подробный анализ системы кланов и тотемизма в некоторых австралийских племенах, с намеками на американские племе­на. В нем раскрывается сущность религии, вытекающая из ис­следования австралийского тотемизма. Наконец, в нем намеча­ется социологическое толкование форм мышления, т.е. введе­ние в социологию познания,

Из этих трех тем первая — описание системы кланов и то­темизма — занимает самое значительное место. Но я буду из­лагать ее кратко,

Здесь для меня очень важна вторая тема: общая теория ре­лигий, вытекающая из исследования тотемизма. Метод, ис­пользуемый Дюркгеймом в данной книге, — тот же самый, что и в предыдущих. Сначала определяется феномен. Затем опровергаются теории, отличающиеся от Дюркгеймовой. На­конец, на третьем этапе, демонстрируется социальная по су­ществу природа религий.

Сущность религии, по Дюркгейму, — в разделении мира на священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендент­ного бога: есть религии, даже высшие, без божества. Боль­шинство школ буддизма не исповедуют веры в личного и трансцендентного бога. Тем более не определяется религия понятиями тайны или сверхъестественного, которые могут иметь лишь более позднее происхождение. В самом деле, сверхъестественное существует лишь по отношению к естест­венному, а чтобы обладать четкой идеей естественного, надо

[344]

уже уметь мыслить позитивно и научно. Понятие сверхъесте­ственного не может предшествовать понятию естественного, которое самое возникло поздно.

Категория верующего образована в силу разделения мира на две части — мирскую и священную. Священное состоит из совокупности вещей, верований и обрядов. Когда священные вещи находятся в отношениях координации и субординации, так что они образуют систему, которая сама по себе не входит ни в какую иную систему подобного рода, то совокупность ве­рований и соответствующих обрядов составляет религию. Ре­лигия, следовательно, предполагает священное, затем органи­зацию верований в священное, наконец, обряды или практику, более или менее логически вытекающие из верований.

«Религия есть солидарная система верований и практик, от­носящихся к вещам священным, обособленным, запретным, верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемою церковью, всех, кто их принимает» (Les Formes elementaires de la vie religieuse, p. 65).

Понятие церкви дополняет понятия священного и системы верований с целью отграничения религии от магии, не предпо­лагающей обязательно объединения верующих в церковь.

Дав такое определение религии, Дюркгейм на втором этапе исследования отклоняет толкования религии, предшествую­щие тем, которые он хочет предложить. Эти толкования пред­ставлены в первой части книги, посвященной анимизму и нату­рализму — основным существенным концепциям элементар­ной религии. В соответствии с анимистическими представлени­ями религиозная вера — это вера в духов, преображение опыта людей как следствия их двойственной природы: тела и души. Согласно натуралистическим представлениям, люди по­клоняются естественным преображенным силам. Изложение и опровержение этих двух учений довольно пространны, но в этой двойной критике скрыта идея. Принимается ли анимисти­ческая или натуралистическая интерпретация — в обоих слу­чаях, полагает Дюркгейм, кончают тем, что растворяют объ­ект. Если бы религия сводилась к любви к иррациональным ду­хам или естественным силам, преображенным страхом людей, она была бы тождественна коллективной галлюцинации. Одна­ко что это за наука, непосредственный результат которой — растворение реальности своего предмета?

Дюркгейм, напротив, замышляет спасти реальность религии с помощью своего объяснения. Если человек поклоняется пре­ображенному обществу, он в действительности поклоняется Достоверной реальности. Что может быть реальнее силы кол­лектива? Религия — это опыт слишком непрерывный и слиш­ком глубокий, чтобы не соответствовать подлинной реально-

[345]

сти. Если эта подлинная реальность не Бог, нужно чтобы она стала реальностью, расположенной, если можно так сказать, непосредственно под Богом, а именно — обществом*.

Цель дюркгеймовской теории религии в создании реально­сти объекта веры без признания интеллектуального содержа­ния традиционных религий. Последние обречены самим разви­тием научного рационализма, но именно он позволяет сохра­нить то, что как будто разрушается, показывая, что в конечном счете люди никогда не обожествляли ничего другого, кроме собственного общества.

Для изучения теории анимизма и натурализма Дюркгейм обращается к модным в то время работам Тайлора и Спенсера. Последние опирались на феномен сновидений. Во сне люди видят себя там, где их нет; они, таким образом, представляют себе собственного двойника, и им легко вообразить себе, как в момент смерти этот двойник отделяется и становится по­движным, добрым или злым духом. Вместе с тем первобытные люди плохо различали одушевленные и неодушевленные вещи. Поэтому они помещали души умерших или подвижных духов в те или иные реальные обстоятельства. Так рождались культ семейных духов и культ предков. Исходя из дуализма тела и души, постигнутого во сне, первобытные религии порождают огромное множество духов, живущих вместе с нами, деятель­ных, полезных или опасных.

Подробное опровержение, развернутое Дюркгеймом, шаг за шагом восстанавливает элементы этой интерпретации. За­чем придавать такое значение феномену сновидения? Зачем, предполагая, что каждый представляет себе своего двойника, придавать этому двойнику священный характер? Зачем прида­вать ему исключительную ценность? Культ предков, добавляет Дюркгейм, не первобытный культ. И неверно, будто культы первобытных людей специально обращены к мертвым. Культ мертвых не первоначальный феномен.

Как правило, Дюркгейм, утверждая, что сущностью рели­гии является священное, не слишком беспокоится о том, что­бы отметить недостатки анимистической интерпретации. В са­мом деле, последняя может в крайнем случае объяснить тво­рение мира духов, но мир духов — это не мир священного. Главное, а именно — священное, остается необъясненным. Ни естественные силы, ни духи или души, летающие рядом с жи­выми, сами по себе не священны. Лишь одно общество пред­ставляет собой священную реальность как таковую. Оно при­надлежит природе, но превосходит ее. Оно одновременно слу-

* Излишне уточнять, что выражение «непосредственно под Богом» принадлежит мне, а не Дюркгейму.

[346]

жит и причиной религиозного феномена, и оправданием не­посредственного различения мирского и священного.

Дюркгейм противопоставляет, таким образом, подлинную науку о религии, которая сохраняет свой предмет, псевдонау­кам, стремящимся к растворению своего предмета:

«Недопустимо, чтобы такие системы идей, как религия, за­нимавшие в истории столь значительное место, к которым во все времена обращались люди, черпая энергию, необходимую им для жизни, всего лишь ткали иллюзии. Сегодня признано, что право, мораль, сама научная мысль возникли в недрах рели­гии, долгое время смешивались с ней, и ее дух до сих пор про­низывает их. Каким образом пустая фантасмагория могла бы так сильно и так долго формировать сознание людей? Конечно, основой науки о религиях должно быть положение о том, что религия не выражает ничего такого, чего бы не было в природе, т.к. нет иной науки, кроме науки о природных явлениях.

Проблема состоит в понимании того, к какому царству при­роды относятся данные реалии и что смогло побудить людей представить их себе в этой единственной форме, свойствен­ной религиозному мышлению. Но чтобы могла появиться подо­бная проблема, нужно прежде всего признать, что вещи, уви­денные в такой форме, — реальные вещи.

Когда философы XVIII в, объявили религию большой глу­постью, выдуманной священниками, они могли по крайней ме­ре объяснить ее прочность заинтересованностью священниче­ской касты в обмане толпы. Но если сами народы были созда­телями ошибочных идей, будучи одновременно и их жертвами, то каким образом это необыкновенное надувательство могло длиться непрерывно на протяжении всей истории?.. Что это за наука, главное открытие которой свелось к тому, чтобы спо­собствовать сокрытию самого ее предмета?» (ibid., p. 98—99).

Красиво сказано. Но я полагаю, что несоциолог или социо­лог недюркгеймовской школы захотел бы ответить так: сохра­няет ли свой предмет наука о религии, согласно которой люди поклоняются обществу, или же стирает его? Как ученый Дюр­кгейм считает, что наука о религии утверждает в принципе ир­реальность трансцендентного и сверхъестественного. Но мож­но ли снова обнаружить реальность нашей религии, устранив из нее трансцендентное?

По Дюркгейму — и эта идея имеет крайне важное значе­ние для его творчества, — тотемизм представляет собой наи­простейшую религию. В основе такого утверждения лежит эволюционистское представление об истории религии. С не­эволюционистской точки зрения тотемизм предстает только простой религией среди прочих. Если Дюркгейм утверждает, что тотемизм — простейшая, или элементарнейшая, религия,

[347]

то он имплицитно соглашается с тем, что религия развивается из единого начала.

Более того, чтобы уловить сущность религии в частном и рельефном ее выражении — тотемизме, нужно считать, что тщательно отобранный опыт раскрывает сущность феномена, характерного для всех обществ. Дюркгеймова теория религии не разрабатывалась на основе изучения огромного числа рели­гиозных феноменов. Сущность «религиозного» схвачена на от­дельном примере, в котором, как было допущено, и раскрыва­ется то, что составляет существо всех феноменов подобного рода.

Дюркгейм анализирует простую религию, какою является тотемизм, пользуясь понятиями клана и тотема. Клан — это группа родства, не строящаяся на кровных связях. Это может быть самое простое объединение людей, которое обозначает свою тождественность, связывая себя с каким-нибудь расте­нием или животным. Передача кланового тотема, то есть тоте­ма, совпадающего с кланом, совершается в австралийских племенах чаще всего матерью, но этот способ передачи не имеет абсолютной строгости закона. Рядом с клановыми тоте­мами существуют индивидуальные тотемы, тотемы более раз­витых групп, таких, как фратрии и матримониальные классы⁶.

В австралийских племенах, которые изучал Дюркгейм, каждый тотем имеет свою эмблему или герб. Почти во всех кланах есть предметы — куски дерева или отделанные кам­ни, — которые заключают фигуральный образ тотема и пото­му относятся к миру священного. Мы без каких-либо трудно­стей поймем этот феномен. В современных обществах в каче­стве эквивалента австралийской «чуринги» (символ тотема у австралийских племен. — Прим. ред.) можно рассматривать знамя. Определенный коллектив соотносит его с представле­нием о святости, связанным с понятием родины, и оскверне­ние знамени соответствует отдельным феноменам, свойствен­ным жизни австралийских племен, которые рассматривает Дюркгейм. Тотемические предметы, носящие эмблему тотема, требуют типично религиозного поведения: воздержания или, наоборот, невоздержания. Члены клана должны воздержи­ваться от того, чтобы есть или касаться тотема или предметов, имеющих отношение к сакральности тотема; или, напротив, они должны недвусмысленно выказывать тотему уважение.

Таким образом, в австралийских обществах образуется мир священных вещей, включающий прежде всего растения или животных, которые сами по себе тотемы, а затем предметы с изображением тотема. В случае необходимости священным считались индивиды. В конечном счете вся реальность оказы­вается разделенной на две основные группы: с одной стороны,

[348]

обыденные вещи — те, в отношении которых руководствуют­ся «экономическими» соображениями, т.к. экономическая дея­тельность выступает первоначальной моделью обыденной дея­тельности; с другой стороны, целый мир священных вещей — растений и животных, их изображений, индивидов, связанных со священными вещами своей причастностью к клану, — мир, организующийся более или менее системно.

Для объяснения тотемизма Дюркгейм, пользуясь привыч­ным методом, начинает с отказа от толкований, выводящих тотемизм из более примитивной религии. Он отбрасывает идею происхождения тотемизма из культа предков или взгляд на культ животных как на примитивный феномен. Он отводит представление об индивидуальном тотемизме как предшественнике кланового тотемизма и от идеи первично­сти локального тотемизма (в качестве тотема выступает оп­ределенная местность). По его мнению, исторически и логи­чески первичным был клановый тотемизм. Это очень важное положение, т.к. оно подчеркивает приоритет или первич­ность культа, который индивиды воздают самому обществу. Первопричина тотемизма есть признание священного. А свя­щенным оказывается сила, заимствованная у самого коллек­тива, превосходящая всех индивидов.

Впрочем, несколько цитат помогут понять его теорию луч­ше, чем комментарии:

«Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, не смешиваясь при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных субъектов, в которых воплощается, что и предшествует их появлению, и живет после них. Уми­рают индивиды. Одни поколения заменяются другими. Но эта сила по-прежнему остается современной, живой и неиз­менной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как оду­шевляла и вчерашнее и как будет одушевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта си­ла — Бог, поклонение которому отличает каждый тотемический культ. Только Бог безличный, безымянный: внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей» (ibid., р.269).

Этот превосходный фрагмент, который можно отнести поч­ти к любой форме религии, ярко и недвусмысленно раскрыва­ет предмет рассуждений Дюркгейма: все тотемические веро­вания или обряды представляются схожими по своей сути с религиозной верой и любыми обрядами.

[349]

Австралийцы считают безымянную, безликую силу, равно­душно воплощающуюся в растение, животное или в изображе­ние растения, животного, внешней но отношению к миру обы­денных вещей. К этой безликой и анонимной, одновременно имманентной и трансцендентной силе обращены вера и культ. Нет ничего легче, чем, воспользовавшись такими понятиями, применить их в высшей религии. Но здесь мы говорим о тоте­мизме, толкование которого основывается на признании стар­шинства кланового тотемизма: для появления священного надо, чтобы люди различали, с одной стороны, мирское и повседнев­ное, а с другой — то, что имеет иную природу и потому являет­ся священным. Способность различать это проникает в созна­ние первобытных людей, ибо как члены коллектива они облада­ют смутным ощущением присутствия чего-то высшего относи­тельно их индивидуальности, и это что-то есть сила, исходящая из общества, которое предшествует появлению каждого из них, переживет их и которому они поклоняются, не зная об этом.

«У меланезийских народов мы обнаруживаем под именем «мана» понятие, равноценное понятию «вакан» у сиу и поня тию «оренда» у ирокезцев. Вот как его определяет Кодринггон: «Меланезийцы верят в существование силы, безусловно отличающейся от всякой материальной силы, которая дейст­вует при любых обстоятельствах либо как добрая, либо как злая. Человек обладает наибольшим преимуществом для того, чтобы подчинить ее себе. Это мана. Я полагаю, что понял значение данного слова для туземцев. Это некая сила, воз­действие нематериального и в некотором смысле сверхъ­естественного порядка; но проявляется она как физическая сила или как любая разновидность власти и преимущества, каким обладает этот нематериальный порядок. Мана вовсе не сосредоточена на определенном объекте, она может быть наведена на всякую вещь... Вся религия меланезийцев сво­дится к тому, чтобы обеспечить себе ману либо ради извле­чения из нее пользы для себя, либо ради принуждения, ее служить другим». Разве это не то же самое понятие аноним­ной и рассеянной силы, зародыш которой мы только что обнаружили в австралийском тотемизме?» (ibid., p. 277).

В этом фрагменте центральным понятием при анализе рели­гии служит анонимная рассеянная сила. На этот раз пример заимствован у меланезийских обществ. Но само сопоставле­ние анализов разных обществ подтверждает, по Дюркгейму, теорию, согласно которой причина религии в различении обы­денного и священного, а объектом культа в действительности выступает безымянная, рассеянная, высшая по отношению к индивидам и совсем близкая сила.

[350]

Но почему общество становится объектом веры и культа? В самой природе общества есть нечто священное, отвечает на этот вопрос Дюркгейм.

В большинстве случаев общество, несомненно, имеет все необходимое для того, чтобы произвести на людей, уже толь­ко одним своим воздействием, божественное впечатление, ибо оно для них то же, что Бог для верующих. В самом деле, Бог прежде всего сила, представляющаяся человеку превосхо­дящей его в некотором отношении, сила, от которой он счита­ет себя зависимым. Идет ли речь о сознательной личности, как, например, Зевс или Яхве, или об абстрактных силах, как те, что действуют в системе тотемизма, верующий и в том и в другом случаях считает себя обязанным поступать так, как это ему внушено самой природой священного, с которым он ощу­щает контакт. Но ведь и общество поддерживает в нас ощу­щение постоянной зависимости. Потому что свойственная ему природа отлична от нашей, индивидуальной природы, да и це­ли, преследуемые обществом, в равной мере особые; однако т.к. они достижимы только посредством нашего участия, обще­ство настоятельно требует нашей поддержки. Оно требует, чтобы, забыв о своих интересах, мы стали его слугами; оно принуждает нас ко всякого рода неудобствам, лишениям и жертвам, без которых общественная жизнь была бы невоз­можна. Таким образом, мы постоянно вынуждены подчинять­ся правилам поведения и мышления, каких мы не ждали, о ка­ких не гадали и какие порой даже противоречат нашим склон­ностям и нашим главным инстинктам. Тем не менее, если бы общество получало от нас эти концессии и жертвы только пу­тем материального принуждения, оно смогло бы пробудить в нас лишь представление о физической силе, которой нам сле­дует уступить по необходимости, а не о моральной силе, подо­бной тем, каким поклоняются религии. Но на деле власть, осу­ществляемая обществом над сознанием, основана не столько на физическом превосходстве, которое, конечно, остается за ним, сколько на моральном авторитете, каким она облечена. Если мы уступаем его приказам, то не просто потому, что оно Достаточно вооружено для преодоления нашего сопротивле­ния, а прежде всего потому, что оно — объект подлинного уважения» (ibid., p. 295—296).

Общество возбуждает в нас чувство божественного. Оно одновременно и неотвратимая власть, и качественно высшая по отношению к индивидам реальность, вызывающая уваже­ние, готовность к самопожертвованию и поклонение. Оно со­действует также возникновению верований, поскольку инди­виды, сблизившиеся друг с другом, живущие вместе, обладают в состоянии праздничного веселья способностью творения бо-

[351]

жественного. В этом отношении характерны два любопытных фрагмента. В одном Дюркгейм описывает сцены экзальтации из жизни австралийских первобытных обществ, в другом — намекает на Великую французскую революцию — возможно­го творца религии. Вот фрагмент, посвященный австралийцам:

«С наступлением ночи всякие процессии, танцы, песнопе­ния происходили уже при свете факелов; к тому же нарастало общее возбуждение. В определенный момент каждый из две­надцати помощников взял в руки нечто вроде горящего факе­ла, и один из них, держа свой факел как штык, атаковал груп­пу туземцев. Удары отражались палками и копьями. Началась общая схватка. Люди прыгали, возбуждались, испускали дикие крики; светились факелы, разбрасывая во все стороны искры, попадающие на головы и другие части тела. «Дым, сверкаю­щие факелы, дождь из искр, масса танцующих и воющих лю­дей — все это, отмечают Спенсер и Гиллен (исследователи ав­стралийских обществ, за которыми идет Дюркгейм. — Р.А.), являло собой картину дикости, смысл которой невозможно передать словами».

Легко представить себе, что в таком состоянии экзальтации человек не помнит самого себя. Ощущая над собой господство некоей внешней силы, увлекаемый силой, заставляющей его думать и действовать иначе, чем в нормальном состоянии, он, естественно, чувствует, что перестал быть самим собой. Ему кажется, что он стал новым существом: украшения, которые он надел, разные маски, которые он носит на лице, являются материальной формой этой внутренней трансформации и еще больше подчеркивают ее. А так как все его товарищи в то же время ощущают себя так же преображенными и выражают свои чувства криками, жестами, позами, все происходит так, будто он действительно перенесен в особый мир, полностью отличающийся от того, в каком он обычно живет, в сферу дея­тельности исключительно интенсивных сил, захватывающих и преображающих его. Могли ли испытания, подобные этим, особенно если они повторялись ежедневно в течение недель, не оставить в нем убеждения в том, что на деле существуют два разнородных и несравнимых между собой мира? Один из них — тот, в котором он влачит свое повседневное существо­вание; в другой, наоборот, он не может проникнуть, не войдя тотчас в сношение с необычными силами, возбуждающими его до исступления. Первый — обыденный мир, второй — мир священных вещей» (ibid,, р. 3 1 1—3 1 3).

Этот отрывок, как мне кажется, — самое четкое изложе­ние дюркгеймовского видения. Представим себе толпу, участ­вующую в церемонии, одновременно праздничной и культо­вой; индивидов, связанных друг с другом совместными обряда-

[352]

щи, сходными действиями, танцующими и воющими. Как кол­лективное действие, церемония выводит каждого индивида за пределы собственного «я», делает его частью группового могу­щества; благодаря ей он испытывает нечто такое, что не под­ходит под общую мерку повседневной жизни, «которую он вяло влачит». Это нечто, одновременно экстраординарное, им­манентное и трансцендентное, как раз и есть коллективная си­ла; это также нечто священное. Феномен возбуждения — это тоже пример психосоциального процесса, в результате кото­рого рождаются религии.

Несколько раньше Дюркгейм намекает на революционный культ. В период Великой французской революции люди были охвачены каким-то религиозным энтузиазмом. Слова «нация», «свобода», «революция» приобрели священную ценность, срав­нимую с той, какую имело у австралийцев слово «чуринга».

«Эта способность общества выступать в качестве бога или порождать богов никогда так не проявлялась, как в первые го­ды революции. Действительно, в это время под влиянием все­общего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спонтанным чаяниям пытался дать нечто вроде официального удовлетворения культ Разума и Высшего Существа. Правда, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патриотический энту­зиазм, ставший первопричиной движения масс, ослабел. Ис­чезла причина — и следствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу свой краткости представляет социологический ин­терес. Так или иначе можно было видеть, как при определен­ных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосред­ственно и без какого-либо преображения стали объектом по­длинного культа» (ibid., p. 305—306).

Произойдут, однако, и другие потрясения; придет время, когда современные общества снова будут охвачены психозом «священного», из которого выйдут новые религии. (Воспоми­нания о церемониях гитлеровцев в Нюрнберге побуждает нас добавить: увы!)

Бергсон заканчивает работу «Два источника морали и рели­гии» следующей фразой: «Универсум — машина для производ­ства богов». Дюркгейм сказал бы: общества — это машины Для изготовления богов. Но чтобы это творческое усилие ста­ло успешным, индивиды должны выйти за пределы повседнев­ности, собственного внутреннего мира и перейти в состояние экзальтации, причиной которого и одновременно его выраже­нием служит возвеличение коллективной жизни⁷.

[353]

Социологическая интерпретация религии Дюркгеймом, та­ким образом, принимает две формы. В одном случае акцент делается на том, что при тотемизме люди, не зная об этом, по­клоняются своему обществу или что священное связывается прежде всего с коллективной и безличной силой, олицетворя­ющей само общество. Согласно другой интерпретации, обще­ства могут творить богов или религии, когда люди находятся в состоянии экзальтации как следствие крайнего напряжения коллективной жизни. В австралийских племенах эта экзальта­ция возникает при проведении церемоний, которые можно на­блюдать еще сегодня. В современных же обществах, намекает Дюркгейм, не делая, впрочем, из этого напрашивающихся вы­водов, такое состояние появляется при политических и иных кризисах.

Исходя из этих основных идей, Дюркгейм раскрывает по­нятия души, духа, Бога, стремится теоретически осмыслить ре­лигиозные представления, Религия включает в себя систему верований, а верования выражаются словами, т.е. обретают форму мыслей, систематизация которых более или менее раз­вита. Дюркгейм стремится обнаружить пределы тотемической систематизации и одновременно показать возможный переход от тотемического мира к более поздним религиям.

Кроме того, Дюркгейм выявляет важность двух видов об­щественных феноменов — символов и обрядов. Многие виды социального поведения обращены не столько к самим вещам, сколько к символам вещей. В тотемизме запреты распростра­няются не только на тотемические животные или растения, но и на предметы с их изображением. Точно так же и сегодня наше поведение ежедневно обращено не только к самим ве­щам, но и к их символам. Я уже приводил пример аллюзии: знамя — символ родины. Вечный огонь под Триумфальной ар­кой — другой символ. Общественные манифестации в поддер­жку такой-то политики или против нее — это тоже акты обра­щения как к символам, так и к вещам.

Дюркгейм разработал теорию обрядов, выявил их разные типы и общие функции. Он различает три рода обрядов: нега­тивные, позитивные и — как он их именует — искупительные. Негативные обряды — это в сущности запреты: нельзя есть, нельзя прикасаться; они получили развитие в религиозном ас­кетизме. Наоборот, позитивные обряды суть обряды, исполня­емые общностью с целью, скажем, повышения плодородия. Среди позитивных обрядов фигурируют, например, ритуалы угощения. Дюркгейм изучает также миметические, или пред­ставительные, обряды, выражающиеся в подражании тому, что хотят вызвать. Все эти обряды — и негативные, и позитивные, и искупительные — выполняют исключительно важную обще-

[354]

ственную функцию. Их цель заключается в поддержании об­щности, чувства принадлежности к группе, верований. Религия живет только ритуалами, символами верований и различными способами их обновления.

В заключение Дюркгейм выводит из анализа тотемизма социологическую теорию познания. Действительно, он не ог­раничивается стремлением понять верования и обряды австра­лийских племен, он пытается также понять способы мышле­ния, связанные с религиозными верованиями. Религия — не только первичная основа, породившая в ходе дифференциации правила морали и религиозные правила в строгом смысле сло­ва, она к тому же и первооснова научного мышления.

Эта социологическая теория познания, с моей точки зре­ния, включает три положения:

1. Первичные формы классификации связаны с религиоз­ными представлениями о мире, выведенными из представле­ний обществ о самих себе и из удвоения мира: светский и ре­лигиозный, или священный. Этот тезис Дюркгейм подкрепляет рядом примеров:

«Соблюдая полное правдоподобие, мы никогда бы не по­мышляли об объединении существ, населяющих мир, в гомо­генные группы, называемые родами, если бы не имели перед глазами образец человеческих обществ, если бы мы прежде всего не сделали вещами членов общества, так что с самого начала были смешаны группы людей и логические группы. С другой стороны, классификация представляет собой систему, части которой располагаются иерархически. Есть господству­ющие признаки и признаки, зависящие от первых; виды с их отличительными особенностями зависят от родов и определя­ющих их атрибутов. Кроме того, различные виды одного и того же рода представляются находящимися на одном и том же уровне» (ibid., p. 210).

В большинстве случаев Дюркгейм рассуждает о том, что мы классифицировали существа, населяющие мир, по группам, именуемым родами, поскольку имели пример обществ людей. Общества — это типы логических групп, непосредственно Данных индивидам. Мы раздвигаем границы практики группи­рования до природных явлений, т.к. представляем себе мир по образцу общества.

Классификации, учитывающие и второстепенные признаки, разработаны по иерархическому принципу, существующему в обществе. Идея иерархии, необходимая для логической клас­сификации родов и видов, по сути дела, может быть извлечена лишь из самого общества, «Ни зрелище физической природы, ни механизм ментальных ассоциаций не смогли бы нам дать эту идею. Иерархия — исключительно общественное явление.

[355]

Ведь только в обществе есть высшие, низшие, равные. Следо­вательно, в то время как сами факты в этом отношении не по­казательны, одного анализа данных понятий достаточно для обнаружения их источника. Мы заимствовали их у общества, чтобы затем использовать в наших представлениях о мире. Об­щество наметило канву дальнейшей работы теоретической мысли» (ibid., p. 211).

2. Дюркгейм утверждает, что такая идея, как идея причин­ности, исходит из общества, и только из него. Коллективная жизнь порождает идею силы. Именно общество вырабатывает у людей представление о силе, превосходящей силу индивидов.

3. Дюркгейм, одним словом, стремится доказать, что со­циологическая теория познания в том виде, как он ее намеча­ет, дает возможность преодолеть противоречие между эмпи­ризмом и априоризмом — эту известную антитезу преподавае­мой в школе философии; он познакомился с ней в лицее, и она, наверно, похожа на философию, преподаваемую и сегодня.

Эмпиризм — учение, согласно которому категории и в большинстве случаев концепты непосредственно вытекают из чувственного опыта, между тем как, согласно априоризму, они даны в самом разуме человека. По Дюркгейму, эмпиризм ло­жен потому, что не может объяснить, каким образом концеп­ты или категории проистекают из чувственных данных, а апри­оризм ложен потому, что не объясняет ничего, ибо помещает в разум в качестве первичных и не сводимых ни к чему дан­ных то, что еще надо объяснить. Синтез возник в результате вмешательства общества.

Априоризм зафиксировал, что ощущения не могут порож­дать концепты или категории и что в разуме есть нечто боль­шее, чем чувственные данные. Но ни априоризм, ни эмпиризм не заметили, что это нечто большее, чем чувственные данные, должно иметь первопричину и содержать объяснение. Именно коллективная жизнь позволяет уяснить природу концептов и категорий. Концепты, в соответствии с теорией рационализма, есть представления безличные, т.к. они коллективные. Коллек­тивное мышление по своей природе отличается от индивиду­ального, а концепты — это взгляды, навязываемые индивидам, потому что они суть коллективные представления. Более того, в качестве коллективных представлений концепты непосред­ственно обладают признаком общего. В самом деле, общество не интересуется подробностями и единичным. Оно есть меха­низм, посредством которого идеи становятся общими и в то же время приобретают присущее концептам или категориям влияние. «Концепты выражают способ, каким общество фор­мирует свои представления о вещах» (ibid., p. 626).

[356]

Наука имеет над нами власть, потому что этого хочет обще­ство, в котором мы живем. «Далеко не все концепты, даже когда они построены по всем правилам науки, пользуются влиянием исключительно благодаря своей объективной ценно­сти. Концептам недоста<

⇐ Предыдущая12131415161718192021Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: