 |
Основные направления религиозной философии 3 глава
|
|
|
|
мнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпы-
вающий характер, чем выведение капитализма из тех или иных пре-
образований религиозного сознания10.
Инструментом познания социальной действительности являются,
по М. Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъ-
ектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе того
или иного культурного интереса. Этот мысленный образ не является
воспроизведением исторической реальности, а создается посредством
одностороннего "усиления" определенных элементов действительности.
В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразие
явлений культуры. В реальной действительности такой мысленный
образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается.
Идеальный тип предназначен для измерения систематической харак-
теристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности, свя-
зей. Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальным
типом помогают осознать ее практическое Культурное значение.
Применение метода конструирования при анализе религиозных
явлений позволяет создать соответствующие идеальные типы -
"христианская вера", "церковь", "секта", "христианство средних ве-
ков", "христианство", "религия".
Объектом социологии М. Вебер считает не любой вид внутреннего
состояния или внешнего отношения индивидов, а социальное действие.
Она призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого
каузальное объяснение такого действия. Действие индивида становится
социальным, если имеет смысл, субъективно осмысленно соотносится
с действиями других людей, ориентировано на ожидание определен-
|
|
|
ного поведения других и в соответствии с этим сопровождается субъ-
ективной оценкой шанса на успех собственных действий.
По мнению М. Вебера, предпосылку религии образует проблема
смысла, которая возникает из переживания "иррациональности мира"
и человеческой жизни, В экстремальном виде эта иррациональность
проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности.
М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социаль-
ному действию: в качестве явления культуры задает и поддержива-
ет соответствующие смыслы, тем самым вносит "рациональность" в
объяснение мира и в повседневную этику.
Религия концентрирует значения, на ее основе переживание мира
переходит в мироосознание, в котором вещам придается определенное
значение. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, свер-
хъестественных сил. Неоднородные элементы действительности спле-
таются в систематизированный космос. Данные эмпирического опыта
объединяются более или менее рациональным способом в представ-
ление о мире, которое квалифицирует происходящие события как
смыслозначимые или бессмысленные. Особое значение в человеческой
жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей,
синтезирующая другие, более частные, цели. Эту цель предлагает
основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния
за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.
Религиозная интерпретация мира является средством овладения
миром, освоения многочисленных смыслов окружающей действитель-
ности. Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повсед-
невной жизни людей. Религия задает иерархически построенную
систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены,
другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по
|
|
|
отношению к миру. Религиозность является побудительной силой,
мотивом определенного рода социального действия, направленного на
овладение миром. Религия воспитывает у своих последователей спо-
собность рационализации окружающей действительности.
В исследовании религии для М. Вебера главным является "обна-
ружение тех созданных посредством религиозных верований и
практики религиозной жизни психологических стимулов, которые ука-
зывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем"11.
Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их
влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее
"рациональным" типом хозяйствования считается капиталистическая
система, которой присущ "дух капитализма". "Дух капитализма"
понимается как "этически окрашенная жизненная максима", возбуж-
дающая стремление к богатству и обусловливающая "рационализацию"
получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализма
в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом
"духа капитализма" явилась идея призвания, что решающую роль в
его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской
разновидности. Неутомимый "труд по призванию", "самоотречение во
имя труда по призванию" (аскеза), систематический самоконтроль,
выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям
капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рас-
сматривал "труд по призванию" как средство "религиозной гигиены"
и даже "знак милости божией", сделало его носителем "духа
капитализма". "Рационализация" в ходе Реформации христианских
представлений -выступает, таким образом, решающим фактором
"рационализации" системы "хозяйствования". Капитализм не мог бы
получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало
формирование "духа капитализма" под влиянием "хозяйственной
этики"-кальвинизма.
Французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 - 1917)
стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы исполь-
зовал данные этнографии. Он руководствовался принципом
социологизма, согласно которому общество представляет собой особую
|
|
|
реальность, включающую "социальные факты", не сводимые к эко-
номическим, психологическим, физическим и другим фактам,
"Социальные факты" объективны, существуют независимо от индивида
и имеют принудительную силу по отношению к нему* Среди фактов
выделяются морфологические, образующие "материальный субстрат"
общества - плотность населения (частота контактов и интенсивность
общения людей), пути сообщения, поселения и т. д., а также духовные,
нематериальные факты - "коллективные представления", которые в
совокупности составляют коллективное или общее сознание. Э. Дюр-
кгейм отвергает сведение социального к биологическому и психо-
логическому: необходимо объяснять "социальное социальным". Для
такого объяснения используется идея общественной солидарности.
Религия представляет собой "социальный факт", и нужно вы-
яснить, из каких элементов она состоит, какие причины ее производят,
какие функции она выполняет. По мнению Э. Дюркгейма, идея свер-
хъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем
более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь
на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего
определения религии. Он различал "священную" и "профанную"
области. Священное производится обществом, наделено особым мо-
ральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: за-
претность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом
любви и уважения; оно - источник принуждения, запрета и однов-
ременно предмет поклонения. Сферу "профанного" образует повсед-
невная жизнь с частными интересами, обычными занятиями,
эгоистическими наклонностями. С помощью разделения "священного"
и "профанного" Э. Дюркгейм дал следующее определение религии:
"Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов,
относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным;
это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну
|
|
|
моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти
верования и обряды"12. Религия есть особая форма выражения обще-
ственных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе,
она представляет собой "систему идей, при помощи которой индивиды
представляют себе общество, членами которого они являются, и тем-
ные, но интимные связи, которые они с ним имеют"13. Религия дает
понимание социальной реальности в мифологической форме, пытается
перевести социальные отношения на понятный язык. Э. Дюркгейм
специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и симво-
лов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный спо-
соб жизнедеятельности, общество составляют ту объективно
существующую реальность, которая является причиной, объектом и
целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Э.
Дюркгейм считает общественно-психологический процесс общения,
коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической,
непроизводственной деятельности.
Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главными из
которых являются создание и укрепление общественной солидарности.
Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как
целое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует пос-
лушание (дисциплинирующая функция), укрепляет социальное
единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, веро-
вания, ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), воз-
буждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм
(воодушевляющая, эйфорическая функция). Религия выполняла и вы-
полняет также и познавательную функцию, хотя эта функция стала
присущей по преимуществу науке. "Неверно, - писал Э. Дюрк-
гейм, - что наука, с одной стороны, и мораль и религия, с другой,
представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы че-
ловеческой активности в действительности происходят из одного и того
же источника"14. Но все же наука, так же как и другие области ду-
ховной деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии,
область последних все более сокращается по сравнению с областью
повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы
религиозности.
На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм
сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал кол-
лективные представления и чувства, возникающие в процессе
общения, религиозными представлениями и чувствами. "Священные"
вещи представляют собой символы общественного единства. У авст-
ралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И сов-
|
|
|
ременное общество религиозно, даже если интеграция находит
выражение.в национальных и политических символах. Э. Дюркгейм
считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих со-
бытия из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта,
провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память ка-
кого-нрбудь национального события.
Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурно-
функционального подхода; идеи этого подхода были развиты извест-
ными этнологами и социальными антропологами А.
Радклифф-Брауном (1881 - 1955) и Б. Малиновским (1884 - 1942) и
особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902- 1979) и
Р. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархиче-
ская система, состоящая из некоторого множества подсистем (элемен-
тов), в центре внимания находятся проблемы структурирования,
дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия,
стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.
А. Радклифф-Браун исходил из общества как.целого и имел на-
мерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно
уделял преимущественное внимание анализу структуры общества,
стремился выделить в институтах, разделенных временем и простран-
ством, повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единство
общества понимал как состояние, в котором все части социальной
системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или
иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в вос-
производство целого и определенной структуры. С этих позиции А.
Радклифф-Браун говорит и о религии: "Мы исходим из гипотезы, что
социальные функции религии не зависят от ее истинности или лож-
ности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже аб-
сурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих
"ложных" религий социальная эволюция и развитие современной
цивилизации невозможны"15.
Б, Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции
части (элемента) внутри социального целого и сформулировал пос-
тулат универсальной функциональности, согласно которому для каж-
дого действия и института существует функция или функции и
общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: "...в
любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея
и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают не-
которую задачу, представляют собой необходимую часть внутри дей-
ствующего целого"16.
Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами,
обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы под-
держания социального порядка, институциональный аспект социаль-
ного действия. Он полагает, что социальная система как целое решает
следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения,
интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соот-
ветствующие подсистемы специализируются на выполнении опреде-
ленной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика,
целедостижения - политика, интеграции - правовые институты и
обычаи, воспроизводства структуры - верования, мораль, институты
социализации (в том числе семья и учреждения образования).
Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем,
а каждая подсистема испытывает на себе последствия
функционирования всех остальных. В сложных общественных системах
их взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.
По мнению Т. Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль
играет "система поддержания образцов", которая сочленяет нормы и
экспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержания
образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на цен-
ности. "Сочленение норм и экспектации, - говорит Т. Парсонс, - с
"регулирующими" их ценностями может быть названо легитимизацией
нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения
социальной системы с системой культурной. В конечном счете
легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных
обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижеле-
жащие уровни узаконения"17.
Р. К. Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной
функциональности и предложил "теорему": как одно явление может
выполнять разные функции, так и одна и та же функция может вы-
полняться различными явлениями. К тому же, по его мнению, опре-
деленные явления могут оказаться "афункциональными" или
"дисфункциональными". В соответствии с таким пониманием Р. К.
Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, "альтер-
натив", "заменителей", т. е. таких институтов, которые могут выпол-
нять одну и ту же функцию18.
Ряд представителей структурного функционализма к числу
религиозных феноменов относит не только традиционные религии, но
и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют
присущие ей в прошлом функции.
Биологические Биологические концепции ищут основу
и психологические религии в биологических или биопсихических
концепции процессах человека. С этой точки зрения
основу религии составляют "религиозный инстинкт"; религиозное чувство, которое "примыкает к инстинкту сох-
ранения индивидуума или группы" и выступает как "оружие в борьбе
за жизнь"; "ген религиозности". Религия - это "психофизиологичес-
кая функция организма"; представляет "кульминацию основной тен-
денции организма реагировать особым образом на те или иные
положения, в которые его ставит жизнь"; "как и сексуальность, часть
человеческой природы", пробуждающая "глубокие страстные чувства",
и т.д.
Психологические объяснения выводят религию из индивидуальной
или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы
религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной "клеточки"
брались самые разные чувства - зависимость и страх, почитание и
благоговение, любовь, переживание бесконечности, стыд, нравствен-
ные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, ко-
торые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.
Заметим, что чисто биологические объяснения не пользуются в
религиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значение
биологическим факторам придается в ходе психологического анализа,
в соответствии с пониманием природы психики.
Один из основателей психологии религии - американский
философ-прагматист У.Джеймс (1842- 1910)-развивал идеи
функционального направления в психологии на основе моторно-
биологической концепции психики как формы активности организма,
средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивиду-
альной психики: "Условимся под религией подразумевать совокупность
чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содер-
жанием устанавливается отношение к тому, что она почитает боже-
ством"19. Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида.
У. Джеймс писал: "...чувство есть глубочайший источник религии, а
философские и богословские построения являются только вторичной
надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык"20. У.
Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым
понимал субъективные религиозные феномены в различных формах
- мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные
созерцания, галлюцинации и пр. Особое внимание он уделял анализу
религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не за-
ключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической
точки зрения специфическую природу: религиозная любовь - это
лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный
объект; религиозный страх - это обычный трепет человеческого сер-
дца, но связанный с идеей божественной кары21, и т.д.
На основе выдвинутого прагматического критерия истинности У.
Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекает
из их "полезности", "выгодности": общей психологической функцией
всех религий является переход от душевного страдания к постепенному
освобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые не-
выносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое
и самое прочное счастье22. Изучая процессы религиозных обращений
молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ве-
дут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной
духовной жизни.
На базе коллективной психологии интерпретировал религию фран-
цузский философ-позитивист, социолог и психолог Л. Леви-Брюль
(1857-1939). Он полагал, что различным социально-историческим
типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал
первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Сво-
еобразие первобытною мышления обусловливает характер соответст-
вующих "коллективных представлений". Первобытное мышление
является мистическим. Первобытный человек в каждый данный мо-
мент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и
надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущает
какое-то действие, исходящее от объекта или воздействующее на него.
Это действие (влияние, сила, таинственная мощь) признается реаль-
ностью и составляет один из элементов представления о предмете. Но
первобытное мышление является не только мистическим, но однов-
ременно и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и не-
проницаемым для опыта. Оно, вместо установления логических
отношений (включений и исключений), подчинено закону
партиципации (сопричастия). Оно не "антилогично" и не "алогично",
но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избегать
их, "безразлично к логической дисциплине". Партиципация состоит
в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи
свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние пос-
редством заражения, осквернения, овладения. Сопричастность прояв-
ляется и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлением
интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между суще-
ствами, сопричастными друг другу. "Сущность сопричастности, -
пишет Л. Леви-Брюлъ, - заключается как раз в том, что всякая двой-
ственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу
противоречия, субъект является и самим собой, и существом, которому
он сопричастен"23.
Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, за-
кон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в пер-
вобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем
происходит расширение сектора логического мышления. Однако и
"...наша умственная деятельность является одновременно рациональ-
ной и иррациональной. Пралогический и логический элементы сосу-
ществуют в нем (нашем обществе. - И. Я.) с логическим"24.
Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л.
Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления слу-
жат "основанием" религиозных институтов (и не только их) в силу
следующих свойств: они носят императивный повелительный характер,
передаются из поколения в поколение, навязываются отдельным
личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения
в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной
личности; они не являются продуктом интеллектуальной обработки,
в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоционально-
моторными элементами.
В цивилизованных обществах мышление способно анализировать
объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных
представлениях: в современном молении в состоянии экстаза
происходит слияние субъекта и объекта. "Достаточно, - приводит
пример Л.Леви-Брюль, - рассмотреть один объект, Бога, например,
как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан
в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка
познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта
с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической
дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и
Богом, не могущим быть представленным без противоречия. Таким
образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда
в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя со-
единенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего су-
щества с божественной сущностью.не дает ему такой уверенности, по
сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то
бледным, холодным и дочти безразличным?"25 Л. Леви-Брюль делает
следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделать-
ся универсальным наследником пралогического мышления; всегда бу-
дут сохраняться коллективные представления, которые выражают
интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых
нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую
невозможность26.
Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856 -
1939) применил принципы основанного им психоанализа и к иссле-
дованию религии. Он биологизировал и натурализировал психику че-
ловека. По его мнению, основу психики индивида составляет
бессознательное - "Id" ("Оно"), которое является психическим пред-
ставителем "первичных влечений" - природного биологического нача-
ла. Среди первичных имеются влечения к жизни - сексуальные и
влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к раз-
рушению (Танатос). В сфере "Оно" доминируют сексуальные вле-
чения, которые, в отличие от стремления к самосохранению, способны
к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих,
предъявляющих индивиду систему табу, формируется "Ego" ("Я"),
поверхностный слой душевного аппарата - сознание, которое соизме-
ряет деятельность "Оно" с принципом реальности. В ходе
социализации формируется еще одна структура - "Super-Ego"
("Сверх-Я"), в ней интериоризуются моральные, этические требо-
вания, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию,
которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни
индивида. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения
наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение.
"Я" оказывается под давлением "Оно", с одной стороны, и "Сверх-Я"
- с другой. Стремясь примирить эти тенденции, "Я" постоянно терпит
неудачу, а потому оказывается "льстецом, оппортунистом, лжецом".
Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато
появлением невроза. 3.Фрейд считает невроз индивидуальной
религиозностью, а религию - универсальным коллективным неврозом.
Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от
опасности индивидуального невроза. 3. Фрейд писал: "Последствия
происшедших в доисторическое время процессов, подобных вы-
теснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию
в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым
неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, ко-
ренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу...
благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности
известных невротических заболеваний: усвоение универсального не-
вроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза"27.
Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности
мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая вле-
чение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца
(амбиваленция "ненависть - любовь"), привязан к нему, но невольно
хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, ко-
торый хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место
рядом с матерью. "Психоанализ, - писал 3. Фрейд, - научил видеть
нас интимную связь между отцовским комплексом и верой в Бога,
он показал нам, что личный Бог психологически не что иное, как
идеализированный отец..."28. Происхождение религии 3. Фрейд связы-
вал с беспомощностью человека перед противостоящими силами
природы и внутренними инстинктивными силами: он видел в ней "ар-
сенал представлений, порожденных потребностью сделать человече-
скую беспомощность легче переносимой"29. Религиозную веру он
|
|
|
