Средневековье и Ренессанс. Субъективное время

Глава 2.

Средневековье и Ренессанс. Субъективное время

Августина и время как вещь Альберти

    Августин Аврелий (345—430), христианский теолог и философ, внес неоценимый вклад в разработку проблемы времени. В своем учении он следовал неоплатонизму, но старался по-новому подойти к старым идеям, исходя уже не из объекта, а из субъекта, из самодостоверности человеческого мышления. Особенно ясно психологизм Августина проявился в его учении о времени. Время у него выступает как коррелят (т. е. взаимная связь, взаимная зависимость) помнящей, созерцающей и ожидающей души. Если сравнить эти суждения Августина с идеями Аристотеля о том, что прошлое познается с помощью памяти, настоящее—в опыте, а будущее познается за счет привлечения воображения, то окажется, что и Августин, по сути, пишет о тех же свойствах души, с помощью которых познаются различные модусы времени.

В современной психологии показано, что когда происходит распад личности, то прежде всего ослабляются память, восприятие и воображение, т. е. те способности, с помощью которых в норме осуществляется адекватная реакция на модусы времени.

Августин, акцентируя духовный аспект восприятия времени, считал, что время существует лишь в духовом мире человека, который склонен разделять время на прошлое, настоящее и будущее. Он пишет, что в собственном смысле правильнее было бы вести речь о трех временах: это настоящее прошедшего, настоящее настоящего, настоящее будущего. Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего – это ожидание [2, кн. 11, гл. XX, с. 297]. Время хотя и связано с движением, но не совпадает с движением и движущимся (об этом писал Аристотель), скорее оно принадлежит душе, поскольку структурно связано с памятью, интуицией и ожиданием [там же, гл. XXIV – XXVI].

“…Как расходуется будущее, которого еще нет, или прошлое, которого уже нет, если не через душу, какова и есть причина факта, что эти три состояния существуют? Ведь именно душа надеется, имеет намерения, вспоминает: то, что она ждала, посредством ее намерений и действий, становится материалом воспоминаний… Никто не может отрицать, что настоящее лишено протяженности, ведь его бег – лишь мгновение. Не так уж длительно и ожидание, ведь то, что должно быть настоящим, ускоряет и приближает пока отсутствующее. Не так длительно и будущее, которого нет, как его ожидание. Прошлое, ещё менее реально, совсем не так продолжительно как воспоминание о нем” [там же, кн. 11, гл. XXVIII, с. 306].

Здесь мы должны сделать пояснение. Между подлинной длительностью событий и представлениями о длительности этих событий существует следующая зависимость. Если мы вспоминаем день, на протяжении которого произошло много событий, и сравним длительность этого дня с другим днем, на протяжении которого произошло мало событий, то мы увидим, что воспоминания о первом дне “длиннее”, чем воспоминания о втором дне. Всё дело в том, что информация о том дне, на протяжении которого произошло больше событий, богаче. Но в тот исторический период, когда Августин писал свои сочинения, не было известно понятия информации в том смысле, в каком это понятие используется в современной науке.

Глубокий анализ сути взглядов Августина по вопросу о сущности времени дается известным английским историком философии Фредериком Чарлзом Коплстоном (1907 – 1994) в книге “История средневековой философии”. Коплстон пишет о том, что Августин “…высказывает предварительное предположение о том, что время не есть нечто объективное, существующее “вовне”. Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Мы могли бы сказать, следовательно, что есть “три времени – настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошлого – это память, настоящее настоящего – это узрение, настоящее будущего – это ожидание”. Другими словами, время может быть объяснено в терминах трех умственных функций: памяти, внимания и ожидания, хотя Августин все же сомневается, действительно ли он знает природу времени” [72, с. 52]. На этом мы прервем цитату из книги Коплстона, чтобы сделать следующее небольшое дополнение.

В ряде работ современных авторов в отношениях между модусами времени раскрываются все новые и новые черты. Бесспорный факт, согласно которому различные модусы времени воспринимаются при помощи различных способностей нашего ума (памяти, опыта и ожидания), вполне логично может приводить к мысли о том, что у самих модусов имеются различия. В некоторых концепциях это различие, а именно различие самих модусов времени, может рассматриваться в том или ином аспекте в зависимости от того, какие более общие, принципиальные проблемы являются предметом анализа в соответствующей концепции. Так, например, известный современный ученый, создатель одной из теорий адаптологии, Ю. А. Урманцев пишет в своих работах о том, что детерминация настоящего прошедшим, как и будущего настоящим, носит однонаправленный характер. Модус настоящего выполняет различные функции, в зависимости от того, в какой именно бинарной “связке” он рассматривается. В связке настоящее – прошлое модус прошлого выступает как акцептор, а модус настоящего как воспреемник этого прошлого. Прошлое может влиять на настоящее, но обратной связи, т. е. влияния настоящего на прошлое не может иметь места. В связке настоящее – будущее настоящее выполняет функцию своеобразного донора. Именно настоящее является ресурсом, базой для реализации тех или иных возможностей в будущем. Подобного рода трактовка убеждает, что представления о времени как ресурсе следует соотносить прежде всего с модусом настоящего, а не только с модусом будущего [159, с. 47].

Продолжим далее суждения Колпстона о творчестве Августина: “Размышления Августина о времени, независимо от того, согласны мы с ними или нет, очень ясно показывают мощь этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что она является “большим шагом вперед по сравнению со всем тем, что можно найти на эту тему в греческой философии” [127, с. 331]. Однако, когда Рассел далее заявляет, что Августин предлагает более продуманное и ясное изложение субъективной теории времени, нежели предложенное много позднее И. Кантом, то это утверждение (хотя, может быть, и верное) в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что августиновская теория времени предвосхищает в новой философии, являются, видимо, не столько кантовские теории, сколько истолкования времени, предложенные такими философами, как Хайдеггер и Сартр” [72, с. 52]. Отличие трактовок времени в наследии Канта и Хайдеггера будет рассмотрено нами в дальнейших главах. В данной связи отметим, что отношения между духовным миром человека и категорией времени выявляются не только тогда, когда используются три умственные функции (память, внимание и ожидание) для постижения модусов времени – прошлое, настоящее, будущее.

Сам Августин осуществлял анализ не только многообразных видов зависимостей между модусами времени, но и анализ различных переживаний людьми природы этих зависимостей. Августин отмечал, что необратимость времени мучительно тяжело переживается человеком. Автор аналитической статьи к одному из современных изданий “Исповеди” Августина известный ученый В. Л. Рабинович пишет, что текст этого труда может быть по-разному прочтен, например, поэтом и логиком. Логик заведомо обратил бы внимание на попытки Августина соотнести между собой свойства циклического и линейного времени. “Циклическое время вечного школярства – линейное время вечного приближения ко всему снимающему (даже и самого себя) абсолюту. Круг и прямая. Разрыв круга, обнаруживающий разрыв меж приемом-словом и смыслом, который должен быть оконтуренным дидактической хитростью. Зазор меж знанием об умении – научении – быть и просто знанием о том, что есть быть” [126, с. 241].

В более общем виде взаимосвязь категории времени с другими категориями, имеющими непосредственное отношение к содержанию внутреннего мира личности, раскроется, когда мы обратимся к анализу самой структуры ментальности. Ментальность – это всеохватывающая психологическая среда. В исторических и особенно в культурологических исследованиях при изучении сознания и поведения людей прошлого необходимо должна раскрываться специфика ментальных структур того или иного сообщества. Ментальные структуры представляют собой своего рода центр, в котором фиксируются все аспекты мировоззрения человеческой личности.

К ментальным структурам относятся восприятия времени, пространства, природы, смерти и потустороннего мира, возрастов человеческой жизни, права, труда, собственности, богатства, бедности, соотношение естественного и сверхъестественного.

Анализ структуры ментальности убеждает нас не только в том, что восприятие времени открыто и непосредственно включено в содержание категории ментальности как ее элемент, но и в том, что роль категории времени может быть выявлена опосредовано, через смысл других категорий, составляющих содержание понятия ментальности. Так, например, когда речь идет о восприятии человеком природы, то, несомненно, подразумевается и восприятие человеком природных ритмов; когда речь идет об отношении человека к труду и богатству, то в скрытом виде здесь могут содержаться и знания человека о роли экономии времени для преумножении богатств общества в условиях высокой степени обобществления труда и т. д.

Дополним вышесказанное следующим суждением. Именно основываясь на исследовании отдельных элементов в структуре ментальности, получают свое довольно неожиданное объяснение некоторые детали относительно представлений о времени в условиях средних веков. Так, например, оказывается, что представления о специфике возрастных особенностей в средние века были весьма ограниченными, примитивными (по сравнению с представлениями наших современников). По сути, самого понятия детства как социальной и психологической проблемы ещё не существовало. “Дети носили ту же одежду, что и взрослые, только меньшего размера, играли в те же игры и, главное, выполняли ту же работу (иногда используя уменьшенные копии “взрослых” орудий)” [108, с. 165]. “Открытие детства” произошло только в ХУII веке: ребенок из недоразвитого человека стал превращаться в актуально и потенциально другого, и функция этого другого заключается в том, что он является носителем лучшего будущего.

В ряде исследований этот мировоззренческий перелом связывают с Реформацией и Контрреформацией. Реформацию и Контрреформацию рассматривают как своеобразную защиту от пессимизма и безнадежности, свойственные позднему Средневековью (см.: [65]).

Вопрос о соотношении между уровнем ментальности и представлением о времени в средние века рассматривается в некоторых работах в связи с анализом механизмов измерения времени. Так, в статье Д. В. Никулина “Основоположения европейской рациональности и проблема времени” указывается, что в становлении и развитии европейской рациональности значительную роль сыграл акт переключения из видения мира в свете Единого в видение мира в свете бесконечного [110, с. 93]. Мир античности – это конечный, замкнутый космос. Христианский мир средних веков – это бесконечная вселенная. В этой связи время следует рассматривать как конструируемое и составляемое, как процесс.

При анализе процедуры измерения времени отмечается, что “…время перемеривается временем единичного движения, и тогда время этого единичного движения перемеривает целое время ” и далее “…у времени как бы две единицы: непрерывная, вычленяемая во времени временем единичного движения – и дискретное, “теперь”, кладущая предел непрерывной единице” [там же, с. 108].

Время конструируется посредством простого сложения последовательных моментов, или конструируется непрерывным течением одного момента. Поэтому мы и определяем величину времени длиной проведенной линии. При этом можно сказать, что время – это след непрерывного течения мгновения. В этой связи возможно напомнить, что Бергсон при характеристике такого свойства времени как длительность использует две модели. Одна модель – это моток ниток, непрерывный поток длящихся процессов или, точнее, характеристика сменяющихся изменений с точки зрения их взаимосвязи, тотальной сцепленности, отсутствия перерывов. Другая модель – это нитка, на которой нанизаны бусы. Здесь тоже непрерывность, но над бусами возможно осуществлять операцию счета, отделять внутри ожерелья одну бусинку от другой, метить их соответствующим образом; ожерелье возможно охарактеризовать как состоящее из отдельных изолированных бусинок. В такой модели, как клубок ниток, нет оснований для выделения того или иного участка в непрерывной нити, которая представляет собой клубок. (О взглядах Бергсона речь будет идти в главе 6. )

Для познания сути времени и использования этой категории или этого конструкта в процессе постижения закономерностей бытия следует вводить метрику. Важно не только знать, что процессы протекают во времени, но уметь сопоставлять по своей временной протяженности процессы друг с другом.

Процедура деления такого непрерывного потока, коим является время, необходима для сопоставления времени с числом, с величиной. При этом необходимо учитывать, что величина – это ограниченное количество. Другими словами, речь идет о том, что необходимо использовать представление о единице измерения. В известной степени нам может помочь аналогия между измерением длины линии и измерением величиены времени. В связи с этим Д. В. Никулин приводит следующее высказывание Исаака Барроу (1630 – 1677), мыслителя, близкого Ньютону: “…подобно тому, как величина линии зависит только от длины линии, результата движения, – так и величина времени определятся из единой развернутой в длину последовательности, которую выражает и определяет длина пройденного пространства” [110, c. 109]. Следует при этом иметь в виду, что движения при измерении времени конструируемы человеком и выверены им. По отношению к вечности справедливым является суждение о том, что вечность можно охарактеризовать как безмерно протяженную длительность.

Хотелось бы найти достаточно ёмкое понятие для характеристики всей совокупности данных относительно времени в условиях уже средних веков: схоластики находили единицы для исчисления времени; историки использовали различные концепты исторического времени; народ в карнавальных представлениях находил форму воплощения в “мир другого” и своеобразного переживания этого “другого” и т. д.

До междисциплинарных исследований сущности феномена времени было ещё очень далеко. Междисциплинарные исследования могли возникнуть только на определенном уровне развития цивилизации, на уровне, когда человечество в состоянии сформулировать проблемы, требующие объединения усилий представителей отдельных наук, когда возможен обмен идеями и, в известном смысле, отдельными научными поиятиями и целыми парадигмами между представителями различных областей знаний [139, с. 165]. Этих условий в средние века ещё не было.

Нам показался интересным термин, широко используемый в своей концепции Энтони Авени, современным американским исследователем, автором работы “Империи времени. Календари, часы и культура” [3]. Термин “времяведение”, который нам впервые встретился в этой работе, как представляется, в должной степени подходит для характеристики всей суммы знаний, которые имели место в условиях средних веков. Для времяведения характерно, что доминирующее значение, в каких бы культурах и в какие бы исторические эпохи не рассматривались вопросы, относящиеся к восприятию времени, значительную роль играют природные факторы, соответственно, такая область знаний, как астрономия.

Наряду с этим существенное значение имеет процесс отражения времени и всех родственных понятию времени слов в языке. Э. Авени пишет в своих работах о том, что по проблеме времени имеется колоссальный массив литературы. В этой связи он предупреждает читателей о том, что он преднамеренно ограничивает количество источников, на базе которых строит выводы. Основной материал в его исследованиях – это культура американских племен: ацтеки, инки, майя. При этом один из принципиальных вопросов, который предлагает для рассмотрения Э. Авени, заключается в следующем: почему сложилась такая ситуация, когда различные народы, располагая одними и теми же данными такой науки, как астрономия, продуцировали в своих культурах совершенно различные представления о времени?

Нам представляется, что к ответу на этот вопрос, поставленный Э. Авени, довольно близко подошли современные болгарские исследователи культуры Древнего Египта Л. Илиева и С. Илиев. Они отмечают, что представления о времени формируются как на основе знаний относительно метрических свойств времени, так и на основе знаний его топологических свойств. Уровни постижения этих свойств, что особенно важно отметить, уровни постижения взаимосвязи этих свойств у различных народов могут быть различными [59].

В самом времяведении уже на ранних этапах накопления сведений о времени намечалась взаимосвязь, с одной стороны, знаний естественнонаучных (прежде всего, астрономических), а с другой – знаний гуманитарных (исторических и, условно назовем, филологических, или точнее, начатков филологических знаний).

Для обобщенной и вместе с тем более глубокой характеристики представлений о времени, используемых в период средневековья, обратимся к каталогизации концептов времени, которая обсуждалась на Международном конгрессе исторических наук (Мадрид, 1999). На этом конгрессе рассматривалась тема “Концепт времени в европейских и азиатских работах по истории” [138, с. 264]. Речь идет о внимании к методологии исторической науки. Само понятие “концепт” означает – смысл, понятие. (Концептуальность, как известно, предполагает выяснение способов понимания того или иного объекта, нахождение ведущего замысла или конструктивных принципов построения исследуемого объекта и т. д. )

В работе секции конгресса было выделено 12 концептов.

1. “Пульсирующее время”. Это понятие фигурирует в античной мифологии и в античных рассуждениях об истории.

2. “Циклическое время” – характерно для древнегреческой и римской культуры, а также культуры средневековой Европы.

3. Ньютоновское линейное время, моделью которого является прямая линия, не имеющая начала и конца.

4. Христианское линейное время, символизируемое прямой линией, имеющей начало и конец.

5. Линейной время, идущее в направлении улучшения и прогресса, символизируемое прямой линией, идущей вверх.

6. Линейное время, идущее в направлении регресса, символизируемое прямой линией, идущей вниз.

7. Время как последовательность точек – в исламской историографии.

8. “Спиральное время” – в наиболее полной форме представлено в сочинениях Дж. Вико (1668 – 1744), О. Шпенглера (1880 – 1936) и Х. Ортега-и-Гассета (1883 – 1955).

При переходе от общих историографических представлений на более конкретный уровень исследования концепций времени, а именно к самим текстам историков, понятия времени ещё более дробятся, их становится больше и больше. Таковы, например, следующие.

9. “Летописной время”, или “время анналов”, или “время анналистов”: описываемое событие подается как происшедшее в какой-то момент, или в “точке” времени, вопрос о предшествующем и последующем не ставится.

10. “Время хроник”, или “время хрониста”: описываемое событие подается как “эшелонированное в глубину”, у него есть предыстория и ретроспектива, которая также описывается.

11. Собственно “историческое время”, или “время историка”: событие подается как имеющее предысторию и последующую историю. Предполагается при этом, что предыстория и последующая история известны тому историку, который описывает события. События, предшествующие данному событию и следующие за ним, точнее, описание этих событий придает повествованию должную глубину. При этом докладчики отмечали, что при таком изложении возникало впечатление о том, что целесообразно использовать еще одно понятие времени, а именно, понятие “глубинного времени”. Это глубинное или невидимое время в известном смысле может быть противопоставлено “датируемому” или видимому времени. “Глубинное” время характеризует самого пишущего историка, характеризует его как аналитика.

Последовательность расположения указанных выше видов концептов не является исторической. В этом своеобразном “наборе” видов концептов фиксируется, прежде всего, многообразие самих концептов, их специфика. В том или ином историческом периоде могли использоваться различные концепты времени; некоторые концепты могли сохраниться как наследие прежних исторических периодов, другие могли конструироваться именно в данную историческую эпоху под влиянием возникающих тех или иных новых обстоятельств. Однозначной зависимости между эпохами и используемыми концептами не может быть. Вместе с тем в известной степени выделенные концепты способствуют упорядочению данных относительно представлений о времени, характерных для той или иной исторической эпохи.

Рассмотрим наличие и влияние тех или иных концептов времени в условиях средневековья и сохраним примерно ту последовательность в рассмотрении концептов, которая имела место на указанном конгрессе историков.

Относительно идеи циклического времени можно сказать, что эта идея не исчезает после того, когда становится господствующей идея векторного времени, но происходит различное сочетание переживания преходящего, утраченного времени и переживания отдельных ритмов, как бы отдельных “возвращений”. В этом одна из причин того, что символом времени стало колесо.

Влияние представлений, характерных для архаического сознания, естественно, более сильным было в более ранних культурах. Так, например, греки в значительной степени находились под влиянием мифологического сознания. Космос в понимании эллина – это материально-чувственный и живой космос, являющийся “вечным круговоротом вещества, то возникающий из нерасчлененного хаоса и поражающий своей гармонией, симметрией, ритмическим устроением, возвышенным и спокойным величием, то идущий к гибели, расторгающий свою благоустроенность и вновь превращающий сам себя в хаос” [87, с. 38, 55].

Многие авторы отмечают, что средние века в известной степени унаследывали восприятие времени, характерное для предшествующих эпох, имеется в виду и архаика, и античность. Именно в архаике были такие образы времени, которые убеждают если не в тождественности, то близости понятий “вещь” и “время”.

Несколько слов об “атомизации” времени. Идеи “атомизации” времени восходят еще к Лукрецию (Тит Лукреций Кар, ок. 99 – 55 до н. э. ). В своей поэме “De natura rerum” (О природе вещей) Лукреций не только используется понятие “атома времени”, но и само время связывает с пониманием его в качестве реальности одного рода с вещами. В средние века исследователи уподобляли “атомы времени” “атомам тела” и “атомам числа”.

В средние века темп жизни и основные занятия людей зависели от природного ритма, при этом постоянная потребность знать точно, который час, не возникала. Привычное деление на части дня было вполне достаточным. Минута как отрезок времени и интегральная часть часа не воспринималась. И после распространения в Европе механических часов эти часы очень долго не имели минутной стрелки. “Однако имели место, как это не кажется парадоксальным, исследования, обусловленные не практическими потребностями и проистекавшие не из опыта, а обусловленные чисто схоластическим стремлением к систематизации и предельной детализации понятий, в которых описывается следующая градация времени. Гонорий Августодунский (XII в. ) выделяет до крайности дробные доли часа: он состоит из 4 “пунктов”, 10 “минут”, 15 “частей”, 40 “моментов”, 60 “знамений” и 22560 “атомов”. Гонорий признает далее вслед за Исидором Севильским (около 560 – 636), архиепископом Севильи, автором “Этимологии” – своеобразной энциклопедии раннего средневековья, что “пределом всякой вещи” является час” [46, с. 116].

Что касается представлений о специфическом христианском времени, которые могли сформироваться только в условиях средневековья, то они, в свою очередь, оказали влияние на формирование последующих концептов, характерных уже для более поздних исторических эпох. Так, например, векторное время христианства содержало зародыш идеи прогресса: человечество движется, восходя от грехопадения через искупительную жертву Христа к завершению, к растворению времени в вечности.

По отношению к такому концепту как “время хрониста” (в рассматриваемой последовательности это пункт десятый), следует сказать, что в условиях средневековья “время хрониста” проявлялось особым образом: повествования об исторических событиях окрашивались мистифицированными религиозными концепциями относительно смысла истории.

Средневековые хронисты фиксировали факты политической и религиозной истории и космические явления, которые по их убеждению таинственным образом связаны с делами человеческими. Вместе с тем игнорировались все другие общественные отношения. У хронистов преобладал интерес к царствующим особам и событиям, непосредственно с ними связанным. При этом важно отметить, что не только в сознании хрониста, но и в сознании любого из его современников вся реальная жизнь оставалась вне истории, пребывала в покое.

В условиях средневековья у отдельных мыслителей возникали ценные, но разрозненные идеи, которые в дальнейшем при рассмотрении их во взаимосвязи стало возможным оценивать как своеобразные предпосылки некоторых новых подходов в области методологии теории времени. Так, например, известный мыслитель средневековья Боэций Анлиций Манлий Северин (около 480 – 524) в своих работах писал, что всякая вещь “есть и вот это и то, т. е. совокупность своих частей”. По сути он соотносил представление о вещи с представлением о системе – “вещь совокупность своих частей” [26, с. 148]. Наряду с этим, как было отмечено выше, в средние века делалась попытка “атомизировать” время. Это обстоятельство свидетельствует, что время понималось в качестве реальности одного рода с вещами. Но если время сравнивается с вещами, а вещь – это система (согласно Боэцию), то отсюда можно сделать вывод о правомерности использования в темпоралистике системного подхода.

О перспективности использования системного метода в современной темпоралистике при исследовании категорий пространства и времени пишет известный современный философ В. С. Степин. Он указывает, что новое понимание категорий пространства и времени связано как с анализом исторического времени существования многих глобальных систем, так и с иерархиезацией пространственно-временных форм [139, с. 166].

В этой связи отметим, что своеобразным промежуточным звеном между средневековыми и современными взглядами на перспективность представлений феномена времени как вещи является творчество одного из крупных гуманистов эпохи Возрождения Альберти Леона Баттиста (1404 – 1472), итальянского архитектора и теоретика искусства, который в своих исследованиях четко и определенно характеризовал время как вещь и рассматривал ее наряду с такими вещами, как душа и тело.

В трактатах “О статуе”, “О живописи”, “О зодчестве” Альберти обобщил опыт современного ему искусства в области изучения античного наследия. Он был одним из первых мыслителей, в чьих работах время четко характеризуется как вещь. В трактате “О семье”, посвященном проблемам этики, Альберти пишет, что три вещи принадлежат человеку: душа, тело и время. (L. B. Alberti: “…e se pure alcuna si pateva chiamare nostra queste erana le sole tre-… anima, corpo e tempo” [176, с. 173]. ) Эти три вещи так характеризуются автором: труд, активность, движение – естественные свойства человеческой натуры, а мерой движения служит время. В этом одна из причин, в силу которых он включает время в собственность человека. Кто умеет не терять время даром, тот сумеет сделать почти всё, кто умеет использовать время, будет господином всего, что пожелает. Владеть временем, значит активно использовать его, значит тратить, но не терять. (Заметим в скобках, что в работах Хайдеггера мы также находим высокую оценку личного времени. Хайдеггер противопоставляет его времени публичному: “Люди знают лишь публичное время, которое принадлежит каждому и, значит, никому” [168, с. 425]. )

В трактате " Домострой" Альберти пишет, что всякое время будет потерянным, кроме того, которое ты употребишь на то, чтобы поступать лучше, быть образованнее, т. е. быть приятнее и полезнее людям благодаря наилучшим добродетелям. Время у Альберти характеризуется как важнейший фактор земного бытия, и его использование приобретает моральный смысл. Во времени реализуется свобода воли, направленная к самосовершенствованию человека и активному утверждению его во внешнем мире. Время перестает быть исключительной прерогативой бога и переходит во власть человека [74, с. 178].

Альберти пишет о необходимости приумножения благосостояния. В таком домохозяйстве нет праздности; принцип экономии распространяется и на время. Оно признается собственностью человека наряду с телом и душой [там же, с. 168 – 170]. С ним нужно обращаться бережно и рачительно как с любым другим имуществом. И даже более того, ибо то, что свойственно человеку, много ценнее того, что подвластно фортуне (богатство, власть, положение). Поэтому время важно не упускать, не терять ни часа, быть расторопным, ревностным и деятельным [там же, с. 178]. Один из персонажей Альберти наставляет своих собеседников, требуя, чтобы все дела были распределены наперед, каждое рассчитано по времени и, если вечером, когда обдумывается всё, что делано за день, обнаружено какое-нибудь упущение, его следует тот час же исправить, пренебрегая сном, едой, другими делами, которые в отличие от времени можно наверстать [там же, с. 177]. В этой связи, как пишет современный историк О. Ф. Кудрявцев, “первейшей заботой становится разумное обращение со временем, ибо сама жизнь осмысливается не как краткий эпизод, дающий человеку аттестацию при переходе из бытия в вечность, но такая временная протяженность, которую каждый волен употреблять по-своему” [там же, с. 135]. Подчиняя себе время, человек организует его в рациональную систему строго определенных последовательностей поступков и действий, способен наполнить его собственным смыслом, заставить служить себе.

Значимость времени для Альберти видна из следующего его высказывания: “Кто умеет распоряжаться временем, тот может практически всё“ [176, с. 214]. Хозяйственность становится принципом всего жизнеустроения. Это не только экономическая добродетель. Ее суть в том, чтобы во всём блюсти меру и соразмерность.

Рассмотрим теперь, в силу каких причин Альберти соотносит понятие времени как " вещи" с душой и телом человека? О душе он пишет: ничто из лежащего вне нас не в силах воздействовать на нашу душу, разве что мы сами этого захотим [там же, с. 179]. Душа, следовательно, имеет силу внутреннего сопротивления неблагоприятному воздействию внешних сил. К неблагоприятным внешним силам относятся, прежде всего, такие факторы, как несправедливая судьба, несчастный случай или людская нечестность, подлость. Об этих последних он пишет, что они коренятся в природных свойствах человека.

Способность души сопротивляться внешним воздействиям Альберти сравнивает с некоторыми способностями нашего тела. Он пишет, что подобно тому, как холод, жару, непогоду мы переносим благодаря способностям нашего тела, обеспечивающего нам здоровье, так и превратностям судьбы мы приучаемся сопротивляться душой, поддерживая в ней заложенную природой искру вечности [там же, с. 180].

Вещь – это отдельная часть, единица существующего. Альберти, рассматривая такие вещи, как душа, тело и время, акцентирует внимание на их способности сопротивляться внешним воздействиям, сохранять себя. По отношению к душе и телу – это более прозрачно, более понятно. Что касается времени, то в современной психологии, где используется представление об " индивидуальной минуте", доказано, что внешнее физическое время воспринимается отдельными людьми по-разному, индивидуально. Это индивидуальное восприятие зависит от физиологического состояния человека (в состоянии подавленности или в состоянии бодрости, как правило, люди по-разному ведут " внутренний счет" минутам). События, протекающие во внешнем времени, могут быть эмоционально окрашенными: счастливые минуты " бегут", а тяжелые тянутся мучительно долго.

Эти рассуждения наводят нас на мысль о том, что, характеризуя время как вещь, которая принадлежит человеку наряду с его душой и телом, необходимо использовать представления не только о " времени личности", но и о внешнем, физическом времени, а также об их соотнесенности.

Суждения Альберти по поводу своеобразной триады указанных вещей получили определенное развитие в работах некоторых современных философов. Так, известный американский философ Р. Рорти в рамках гораздо более широкого контекста различает физическое, психологическое и метафизическое, по-разному соотнося их с пространством и временем. Дословно Р. Рорти пишет: “Похоже, это даст нам изящную краткую триадическую классификацию: физическое – это пространственно-временное, психологическое – это непространственное, но временное, а метафизическое – это ни пространственное, ни временное” [133, с. 15]. Эту мысль, по нашему мнению, вероятно, можно трактовать, например, таким образом, что пространство и время – это некие особые сущности, отношение к которым определяет бытие физического, психологического и метафизического, а также как намек на то, что время (в отличие от пространства) не сводится ни к материальному (“физическому”), ни к идеальному (“психологическому”), образуя наряду с ними некий своеобразный пласт или слой реальности. (В главе 14 мы рассмотрим также в чем-то схожую концепцию Г. Гюнтера, который предлагает ввести для времени отдельный " локус", т. е. отдельное, специфическое место, поскольку время, по его мнению, не является ни материей, ни идеей. В этой же связи отметим и высказывание Н. Винера о том, что информация есть информация, и она не может быть отнесена ни к материи, ни к чисто идеальным сущностям. ) Не углубляясь в суть проблемы обоснованности процедуры разделения всего соответствующего на материю и сознание, отметим лишь, что это не единственный критерий для упорядочивания многообразия всего существующего. Есть целый ряд других критериев, основываясь на которых можно дать классификацию объектов бытия.

Возвращаясь к анализу позиции Альберти, зададимся вопросом, в одинаковом ли времени протекает жизнедеятельность отдельного индивида и социальная, скажем, трудовая деятельность? Индивидуальное переживание времени, безусловно, имеет место, но общественная трудовая деятельность протекает в ином, объективном – природном – времени, общем для всех людей. Сбереженное в условиях общественного производства время – это богатство всего общества.

Мы, таким образом, пришли к выводу, что понятие времени как личного времени, как собственности личности необходимо определенным образом соотносить со временем природы, с физическим временем. Данное положение мы находим и в работах Э. Гуссерля, который пишет: “Лишь благодаря своей сопряженности в опыте с телом сознание становится сознанием реально человеческим… и лишь благодаря этому оно получает место в пространстве природы и во времени природы – во времени, которое измеряется физически” [47, с. 120].

Трудовой процесс – это процесс СОЗНАТЕЛЬНОЙ деятельности человека, и именно в процессе трудовой деятельности сознание получает “место” в том времени, которое измеряется физически. В случае трудовой деятельности происходит отвлечение от всего многообразия свойств внутреннего, субъективного, психологического времени, от его эмоционал

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: