Образ есть целостная совокупность свойств ипостаси, явленная или способная быть явленной в различных природах, позволяющая идентифицировать ипостась

Ипостась, напомним, понимается не только как личность, но как окачественное бытие вообще, как понимали это отцы церкви и, в частности Св. Василий Великий в разъяснении различия сущности и ипостаси в своём письме к Св. Григорию Нисскому (Творения, Спб. 1911 г., т. III, письмо 38, с 51). Окачественность ипостаси проявляется в её свойствах, которые идентифицируют ипостась как таковую, делают её уникальной и неповторимой. В этом всякая тварная ипостась подобна божественным Ипостасям Святой Троицы.

Можно привести такой пример как божественное ипостасное свойство отечества. Всякое отечество на земле, - свидетельствует апостол Павел, - от Отца Небесного берёт свое начало (Еф. 3, 15). Апостол прямо говорит об том, что ипостасное свойство Божественной Ипостаси являет себя в тварной природе. Хотя, конечно являет себя иначе, в соответствии со свойствами тварной природы.

Божественная природа проста, тварная – сложна. Уже в самом Символе веры мы исповедуем Бога как творца двойственной природы: видимой и невидимой. Сама же видимая природа также сложна, имея в себе различные уровни бытия. Каждый из уровней тварной природы имеет свои, не ипостасные, а природные свойства, например, видимость или невидимость, простоту или сложность. Этим различием природных свойств определяется различие способов существования образа и первообраза.

Если мы рассматриваем образ с точки зрения ипостасных свойств, в отвлечении от свойств природных, то мы говорим о схожести, о единстве, о тождестве образа и первообраза, о единстве ипостаси, о единстве лица.

Если же мы в понятие образа, то есть совокупности свойств ипостаси включаем и свойства природы, принадлежащей этой ипостаси, то мы говорим о двух или более образах, в зависимости от природ, в которых образ явлен.

Мы ставим вопрос: сколько образов во Христе, имеющем божественную и воспринявшем тварную природу – один или два? Но тварная природа сложна и изменчива. Рассмотрим для начала такой вопрос: сколько образов имеет человек? Есть образ души и образ тела. Самый образ тела переменчив. Один образ - ребёнка, другой - взрослого человека. Более того, ежеминутно меняется образ в зависимости от состояния человека и внешних условий. И эти образы могут быть совершенно непохожи друг на друга, так что возникает необходимость признать бесчисленное множество образов во всяком тварном существе. И всё же мы говорим об одном образа, идентифицирующем человека. Очевидно, это образ ипостаси, определяемый ипостасными свойствами, содержащийся так или иначе во всём многообразии образов человека, связанных с различными природными свойствами и сохраняющийся, несмотря на всю переменчивость тварной природы.

В одной современной богословской работе можно прочесть следующее. «По своей Божественной природе Ипостась Божественная Сын остаётся невидимой, приобретая те самые черты, видимые только по человеческой природе и усваивая их как свои собственные, но ипостасные». Автор, видимо, полагает, что Божественная ипостась принимает на себя видимые черты, приобретает, усваивает, как бы некую тварную личину, маску, чтобы стать видимой, приобрести видимое, отличное от божественного лицо. То есть, другое лицо?

Однако православное сознание понимало воплощение совершенно иначе. Вот что пишет св. Феодор Студит: «Лицо Предвечного Слова стало общим для двух естеств…Человеческое естество Христа не существует вне Лица Логоса, Оно получает своё бытие в Лице Логоса и становится в Лице Логоса индивидуально - зримым, описуемым» (Цит по: Шенборн К. Икона Христа. М., 1999).

Итак, не Ипостась приобретает тварные видимые черты, а тварное естество приобретает Лицо Логоса, черты, свойства этого Лица и являет Его в соответствии со своими природными свойствами и способностью чувственного, физически видимого восприятия.

В обычной жизни чаще всего наше внимание сосредоточено на какой-то одной природе: либо на чувственной, либо, в тех случаях, когда мы заняты умственной деятельностью или молитвой, на умопостигаемой, но обычно на какой-то одной. Нам в силу нашего духовного несовершенства трудно прозревать сквозь чувственную природу образ духовный. Но это есть необходимое условие духовной жизни, приобщение к святоотеческому символическому реализму, как называл это архим. Киприан (Керн), когда чувственное воспринимается как символ духовного. Необходимо воспитывать в себе эту способность духовного зрения, к чему призывали святые отце. Не подменять духовный образ своим произвольным воображением, но духовно прозревать его в чувственном символе.

До грехопадения первозданный человек по слову св. Афанасия Великого «по чистоте своей, ни в чём не имея препятствия к ведению о Боге... непрестанно созерцает Отчий образ - Бога - Слова, по образу Которого и сотворён, возносясь мыслию выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах... Но люди, вознерадев о совершеннейшем, и поленившись постигнуть его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства, забыли о своих силах, дарованных Богом в начале» (Св. Афанасий Великий «На язычников», Творения, М., 1994, т. I, с. 127).

Святой Николай (Велемирович) так говорит об утрате человеком в результате грехопадения возможность созерцать духовное и божественное и о восстановлении в христианском иконичном взгляде на мир этой способности:

«Буквальное чтение природы есть идолопоклонство. А всякое идолопоклонство отвлекает человека от духовных реальностей, от истины, прежде всего от Бога…. Христианин смотрит на мир как на иконичное, образное, символическое изображение высшей духовной действительности, которая есть смысл и жизнь, и причина, и оправдание этих символов» (Николай Охридский, епископ. Символы. «К свету. Символика русского храмоздательства», № 17, М., 1993).

Святой Николай вторит здесь святому Максиму Исповеднику, который в своём Тринадцатом письме к Фалассию пишет о том, что вся тварь через свои троичные свойства, а именно через (1-) своё собственное существование, через (2-) окачественное различие и через (3-) движение возвещает тем, кто обладает духовным зрением собственную свою Причину, троично воспеваемую, то есть Отца, Сына и Святаго Духа:

«Ибо как, исходя из сущих (вещей), мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так исходя из сущностного различия видов сущих, мы научаемся относительно врождённой Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаём врождённую ему по сущности Жизнь, (также) лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть учение об отце, Сыне и Святом Духе… Потому прокляты те, - пишет преподобный Максим, - кто не научились постигать из созерцания сущих (т. е. твари) Причину их и природные свойства этой Причины» (Св. Максим Исповедник, Творения, «Мартис». 1993, кн. II, с. 47 ).

Итак, необходимо видеть одновременно и единство тварного образа и нетварного первообраза и различие их, обусловленное различием природ и природных свойств.

Но несовершенному тварному сознанию трудно восходить по лествице духовного созерцания, но легко впадать в ту или иную крайность. Когда в восприятии человека единство образа и первообраза заслоняет различие природ, в которых они явлены, то может произойти уклонение от истины, отрицание в образе двух различных, несводимых друг к другу природ. Подобное случилось с выдающимся богословом о. Сергием Булгаковым, остро чувствовавшим онтологию образа, но при этом упускавшим онтологическую пропасть между божественной и тварной природами и утверждавшим их единосущие. Этот так называемый панэнтеизм Булгакова подвергался справедливой критике. Однако, к сожалению некоторые критики Булгакова впадали в противоположную крайность. Обостренно сознавая различие тварной и нетварной природ, они доходили до отрицания сообразности тварных образов нетварным первообразам, причём, конечно, сами вступали в противоречие с православным учением. Идею сообразности твари Творцу они объявляли языческой, будучи не в состоянии, очевидно, признать сообразности образа и Первообраза при несомненном различие природ твари и Творца. На самом деле языческим является понимание вечных идей как сущности всех тварных вещей, то есть как раз смешение, неразличение сообразности и соприродности, основанное на пантеистическом мировоззрении.

В отрицании сообразности тварного божественному проявляется духовная слепота, о которой так сурово говорил преп. Максим Исповедник. Во Христе признаются в этом случае два образа - божественный и тварный, неимеющие между собой даже сходства и только соединённых в одной Личности. Такой взгляд неизбежно ведёт к утверждению не только двух образов, но и двух лиц и как логическое следствие - двух ипостасей, каждая со своими ипостасными свойствами. И если заблуждение панэнтеизма можно сопоставить с монофизитством, то здесь напрашивается аналогия с противоположной ересью - несторианством, разделяющим Личность во Христе на божественную и человеческую.

На первый взгляд, кажется, что мы видим в таком искажении понимания православного образа полную противоположность заблуждению Булгакова. Однако, это только на первый взгляд. На самом деле здесь в корне одна и та же неспособность рационалистического мышления различить сообразность и соприродность. Утверждается, что сообразное непременно и соприродно, а то, что имеет разные природы, не может быть сообразным. Очевидно, насколько это противоречит православному учению о сотворённости человека и мира по образу Божию.

Отрицается не только единство образа и первообраза, но отрицается и вся иерархия образов, берущая начало в Логосе - образе Отца, раскрывающемся в первообразах творения, которые затем реализуются в сотворении мира из ничего, в тварной природе на различных её бытийственных уровнях. Так учит об этом православная Церковь, начиная с первых страниц Книги Бытия. Об этом писали и отцы Церкви, в том числе один из главных защитников иконопочитания св. Иоанн Дамаскин.

Нужно, очевидно, обратить внимание на одну деталь. Святоотеческое утверждение вечных первообразов творения критиками системы Булгакова почему-то понимается подчас как неразрывно связанное с его «софиологией». Но софиология Булгакова и святоотеческое учение - не одно и то же, как бы Булгаков не употреблял понятие «София». Мы не будем здесь останавливаться подробно на «софиологии», поскольку «софиология» - это вопрос совершенно отдельный от рассматриваемого нами. Приходится только сказать, что «софиология», сам этот термин стал почему-то синонимом ереси. Связав его через Булгакова со святоотеческим учением о первообразах творения, пытаются совершенно неправомерно скомпрометировать и само это учение.

Нужно ещё заметить, что и у Булгакова в разные периоды его творчества софиологическое учение претерпевало значительные изменения. Само понятие «София - Премудрость Божия» многозначно. В святоотеческих текстах, например, у Афанасия Великого или у блаженного Августина оно обозначает отнюдь не только вторую Ипостась Святой Троицы. Софиологическая тема - одна из наиболее трудных в современном богословии, как писал об этом в частности владыка Питирим (Нечаев) на страницах «Богословских трудов». Тема эта требует спокойного и тщательного изучения и соборного осмысления. Действительно, необходимо критиковать определённые уклонения от православия в трудах некоторых софиологов, но всё же превращать это в некую дубину для расправы с идейными противниками, не разбираясь в вопросе по существу, крайне опасно.

Оставив в стороне софиологическую проблематику, постараемся в изучении вопроса о христианском образе избежать обоих рационалистических уклонений от антиномии христианского образа: от монофизитского смешения природ с одной стороны, и несторианского разрыва между Первообразом и образом - с другой.

Древнее иконоборчество, отрицавшее почитание писанных изображений побеждалось фактом боговолощения, тем, что образ Божий стал чувственно созерцаем и потому изобразим. Сейчас возникла угроза нового иконоборчества - отрицания единства тварного образа и божественного Первообраза, отрицания сообразности твари Творцу. Это особенно опасно в наше время, когда человек стремится к самозаконному или просто беззаконному самовыражению своей больной, искалеченной души; когда стали модными и широко распространёнными нехристианские учения, такие как теософия, необуддизм, метапсихоз, отрицающие онтологию образа. Многократно и многообразно призывает Церковь устраивать свою жизнь во образ Божественных Первообразов - Св. Троицы и Богочеловека. Церковь призывает, стяжая божественную благодать, исправлять, просветлять, преображать «естественные иконы», приближая их к божественным первообразам, делая их святыми иконами. Отрицание же в принципе иконичности тварных образов ведёт к губительному произволу в человеческом творчестве и жизнеустроению, к разрушению иконичности творения, без которой невозможно спасение и обожение твари.

Виктор Капитанчук    Редакция и иллюстрации – Илья Капитанчук

Тел. +7(910) 485-81-37 Тел. +(977) 867=03-25