 |
Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 35 глава
|
|
|
|
христианском монашестве. Не надо никаких обращений в воздержание, пусть воздержание будет некоторым упражнением, периодически возобновляемым, повторяемым время от времени которое как раз и позволит придать жизни форму, т. с. позволит человеку занять по отношению к самому себе и к составляющим его жизнь событиям подходящую позицию: достаточно отрешенную, чтобы перенести несчастье, когда оно случается, но достаточно отрешенную уже и для того, чтобы относиться к богатству и окружающим нас благам равнодушно и с мудрой беспечностью. И также в 8-м письме он говорит: считайте достойным «такой образ жизни» (это на самом деле форма жизни, forma vitae, принцип существования, его форма, стиль) — угождать телу лишь настолько, насколько нужно для поддержания его крепости. Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе: пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду, пусть одежда защищает тело от холода, а жилище — от всего ему грозящего.28 Итак, вы видите, о чем речь. Повторю, никогда в его жизни не было такого, чтобы Сенека ел и пил только для утоления голода и жажды. Но необходимо, чтобы, пользуясь богатством, философ благодаря периодическим упражнениям в воздержании не упускал из виду, что настоящий смысл и мера еды таковы: есть следует не более того, что нужно для утоления голода. И когда ты пьешь, знай, что нет иной меры и иного смысла в питье, чем пить не более того, что нужно для утоления жажды. Это, стало быть, целая позиция, занятая по отношению к питанию, одежде, жилищу, выработанная благодаря упражнениям в воздержании, смысл которых в том, чтобы придать жизни стиль, а не в том, чтобы подчинить ее строгим правилам и запретам. Вот что можно сказать о воздержании у стоиков. И, кроме того, я хотел бы теперь поговорить о еще одной совокупности стоических практик — о практиках испытания.
|
|
|
На самом деле воздержание и испытание во многом пересекаются и накладываются друг на друга. Однако, на мой взгляд,
есть ряд отличительных черт, характерных для испытания и отличающих его от воздержания. Во-первых, испытание всегда скрывает в себе некоторый вопрос, вопрос о себе, адресованный себе же. В испытании, в отличие от воздержания, речь, по существу, идет о том, чтобы узнать, на что человек способен, может ли он сделать что-то и довести дело до конца. В испытании можно добиться успеха или потерпеть неудачу, можно выиграть или потерять, и речь идет о том, чтобы с помощью этой игры с неясным исходом разобраться с самим собой, посмотреть, далеко ли ты продвинулся и кто ты, по сути, есть. В испытании присутствует момент познания себя, которого нет в простом воздержании. Во-вторых, испытание неизменно должно сопровождаться некоторой работой мысли над мыслью. В отличие от воздержания, являющегося всего лишь добровольным лишением, испытание на самом деле будет испытанием только при том условии, что человек займет по отношению к тому, что он делает, и по отношению к самому себе, делающему то, что он делает, ясную и осознанную позицию. И наконец [третье отличие], и это главный пункт, на котором я задержусь много дольше; воздержание, как вы видели, привязывается стоиками к тому или иному моменту в жизни, оно — упражнение, к которому надо прибегать время от времени, с тем чтобы смочь лучше выработать желаемую форму жизни, forma vitae. Тогда как — повторю, это важно — испытание себя должно стать вообще способом вести себя перед лицом реального. Надо, и в этом заключен смысл испытания для стоиков, чтобы вся жизнь стала неким испытанием. Тут-то и совершается, на мой взгляд, решающий поворот в истории техник себя. С вашего позволения я ненадолго вернусь к двум первым пунктам. Мы чуть притормозим и потом на следующих лекциях поговорим о жизни как испытании. Первое: испытание как вопрос о себе самом. Я хочу сказать, что в упражнениях-испытаниях пытаются засечь свои координаты: где мы находимся по отношению к тому месту, где были ранее, насколько продвинулись и как далеки от пункта назначения. Если угодно, в испытании всегда присутствует некий вопрос о продвижении вперед и стремление сориентироваться, стало быть, познание себя. Пример таких испытаний. Эпиктет спрашивает: что нужно, чтобы бороться с гневом? Нужно взять обязательство перед
|
|
|
самим собой — не гневаться в течение дня. Затем заключить с собой договор на два дня, на четыре, и наконец, когда ты договорился с собой не гневаться тридцать дней и на самом деле сумел не впасть в гнев в течение этого срока, наступило время принести жертву богам.29 С таким типом испытания-договора, который обеспечивает продвижение к намеченной цели и вместе с тем служит его мерой, вы встретитесь у Плутарха в тексте, посвященном как раз обузданию гнева, где говорится: я пытаюсь не гневаться несколько дней и даже месяц. Похоже, что в аскетике стоиков месяц без гнева — это действительно максимум. Итак: не впадать в гнев несколько дней или даже месяц, «понемногу испытывая себя (peiromenos hemautou), чтобы удостовериться, стал ли я более терпелив, обязуясь следить за собой».30 К тому же типу испытаний относится, также у Плутарха, несколько более усложненная игра. Это по поводу справедливости и несправедливости. Конечно, говорит он в «Демоне Сократа»,31 чтобы не творить несправедливости, надо упражняться в этом с помощью таких же последовательных обязательств, как и в случае гнева. Избегать быть несправедливым в течение дня, месяца. Но, говорит он, одновременно надо вырабатывать умение, гораздо более тонкое: стараться в течение какого-то времени отказываться от выгоды, пусть даже вполне честной и законной. И это для того, чтобы искоренить в себе желание стяжательства, источник всякой несправедливости. Итак, если угодно, надо упражняться в некоторой сверх-справедливости, заставляющей отказываться от выгоды, даже законной, ради того, чтобы избегать несправедливости. Это было испытание в целом как испытание-ориентирование себя и в себе (epreuve-reperage dc soi).
|
|
|
Во-вторых, испытание как двустороннее упражнение, я хочу сказать, как двусторонне направленное: одновременно вовне и на мысль. В этих испытаниях речь идет не просто о том, чтобы взять себе за правило вести себя так-то и так-то или воздерживаться от чего-то, но вместе с тем и выработать некоторый мыслительный навык. Нужно одновременно не пасовать перед реальностью и во время этого поединка все время держать под контролем мысль. Вам это может показаться несколько надуманным, но на самом деле все очень просто. Все это очень просто, но имеет важные исторические последствия.
Когда на улице вы видите красивую девушку, мало, говорит Эпиктет, сдерживать себя, не преследовать се, не пытаться ее совратить или воспользоваться ее услугами. Этого мало. Недостаточно такого воздержания, при котором про себя думают: я ее не трогаю, но не отказался бы переспать с ней. Или: как повезло ее мужу. Нужно постараться в то самое время, когда ты видишь девушку, от которой воздерживаешься, не представлять себе (zographein), что она рядом и ты пользуешься ее расположением. И даже если так оно и есть, если она не против знакомства, нужно постараться вообще ничего не чувствовать, не думать ни о чем, достичь полной душевной пустоты и равнодушия.32 Это важный пункт. В этом как раз и будет состоять одно из главных расхождений между христианской чистотой и языческим воздержанием. Во всех христианских текстах о целомудрии вы встретитесь с суровым осуждением Сократа, который, хотя и проявил воздержание, когда Алкивиад возлег рядом с ним, но тем не менее по-прежнему желал его. Здесь мы находимся на полпути. Речь идет об особой работе по обезвреживанию (neutralisation) мыслей, желания и воображения. Над этим и трудятся при испытании. Надо, чтобы воздержание сопровождалось работой мысли над самой собой, работой мысли над мыслью. Пример такой работы мысли над самой собой перед лицом какой-то реальной ситуации вы найдете также в третьей книге, где Эпиктет говорит: оказавшись в положении, когда нас грозит увлечь страсть, надо встретить опасность лицом к лицу, воздержаться от всего, что могло бы нас увлечь и, трудясь мыслью над мыслью, сделать так, чтобы она сама себя обуздала и направила в нужное русло.33 Так, например, говорит он, если ты обнимаешь своего ребенка или друга, естественные эмоции, общественный долг, вся наша система обязательств как по отношению к семье, так и по отношению к друзьям ставит нас в такое положение, что мы и впрямь должны показывать им свою любовь и на самом деле испытывать радость от того, что наши дети или друзья — рядом с нами. Но здесь скрыта некая опасность. Нам грозит пресловутая diakhusis, разлитие,34 что-то вроде растекания души, которая, отчасти потому, что это соответствует нашим обязанностям, но также по причине естественной склонности, побуждающей нас любить ближнего, рискует растечься, значит, утратить самоконтроль
|
|
|
не из-за какой-то внезапной страсти или переживания (pathos), но под влиянием естественного и законного душевного порыва. Такова diakhusis, и ее нужно избегать. Избегать, но как? Это очень просто, говорит он. Когда вы держите вашего ребенка, маленького мальчика или маленькую девочку, у себя на коленях и испытываете вполне естественную любовь к нему или к ней, в тот миг, когда вы, движимые законными чувством и желанием выразить его, обнимаете ребенка, не переставайте говорить себе, повторяйте вполголоса, для себя или во всяком случае про себя: завтра ты умрешь.35 Завтра ты, дитя, которое я люблю, умрешь. Завтра тебя не будет. В этом упражнении, в котором проявляется законная привязанность и одновременно достигается — трудом души, отдающей себе полный отчет в непрочности этих связей — некоторая отстраненность, и будет заключаться испытание. Также и обнимая друга, надо непрестанно повторять себе, тем самым как бы заставляя мысль трудиться над собой: завтра ты отправишься в изгнание или это меня завтра сошлют, и мы расстанемся. Таковы упражнения-испытания, как их описывали стоики.
В конце концов, все это смахивает на занимательные истории и, в общем, вторично, в сравнении с вещью гораздо более важной, каковой является трансформация испытания — отношения к испытанию или к практике испытаний — или, скорее, его трансмутация, в результате которой вся человеческая жизнь обрела форму испытания. Именно это я теперь и попробую вам объяснить.
Примечания
lAulu-Gelle. LesNuitsattiques, Hvre I, IX, 1—6 / trad. R.Marache. Pans, Lcs Belles Lettres, 1967,1.1, p. 38—39 (Авл Геллий. Аттические ночи).
|
|
|
:Учитель Авла Гсллия Кальвизий Тавр, философ II века, платоник.
3 Les Nuits attiques, livre I, IX, 8—11 (p. 40).
4 Dodds E.R. Les Grccs ct Tlrrationel, op. cit., p. 135—174; Ver-
J.-P, Mythe et Pensee chez les Grecs, op. cit., 1.1, p. 96, et t. II, p. Ill;
y H. Rcnvcrscmcnt platonicien Logos-Episteme-Polis, op. cit., p. 67— 69. См. последнее критическое обращение к этой теме: Hadot P. Qu'cst-ce que la philosophic antique?, op. cit., p. 276—289.
5 См. разбор этого пункта в лекции от 12 января, первый час.
6 Nous у Платона — это самая возвышенная часть души, ум как
собственно божественый акт мышления; см. пессимистические заяв
ления в «Тимсе», 51 е: «Ум же есть достояние богов и лишь малой гор
стки людей» (Platon. Ocuvres completes, t. X / trad. A. Rivaud. Paris, Les
Belles Lettres, 1925, p. 171 (Платон. Соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 455)). В
неоплатонизме nous сделается совершенно независимой бытийной ин
станцией, помещаемой между Единым и Душой. См.: Pepin J. Ele
ments pour une histoirc dc la relation entre Г intelligence et Г intelligible
chcz Platon et dans le Neo-Platonisme // Revue philosophiquc dc la France
et de Геи-anger, 146, 1956, p. 39—55.
7 Платон одним из первых употребляет понятие homoiosis theo в
«Теэтете», 176а—Ь: «Бегство — это посильное уподобление богу (ho
moiosis to theo)» (Oeuvres completes, t. VIII-2 / trad. A.Dics. Paris, Les
Belles Lettres, 1926, p. 208 (Платон. Соч. М., 1993. Т. 2. С. 232)). Это
место обильно цитируется средними платониками (Апулей, Алки-
нон,* Арий Дидим, Нумений), которые видят в нем формулу телоса
{telos), идею суверенного блага, получившую распространение в нео
платонизме (главнейший текст: П.ютин. Эннеады, 1,2,2). Мы снова
встречаем его у перипатетиков при описании созерцательной жизни
(помимо VII главы десятой книги Никомаховой этики см.: Цицерон,
De Finibus, V, 11). Мистический потенциал, заключенный в отрывке,
будет использован иудейской и христианской теологией (см.: Philon
d'Alexandrie. Dc Fuga, 63, et Clement d'Alexandrie (Stromates. 11,22),
а также нео-пифагореизмом. Его снова введут в оборот стоики (см.:
Ciceron. De natura deorum, II, 147 et 153), но существенно переде
лав, потому что первейшей целью, telos, остается, как учили в школе
Порфирия, oikeiosis, присвоение — упражнение в непосредственной
артикуляции натуры, самой по себе доброй (принцип этической им
манентности), тогда как omoiosis (принцип этической трансцендент
ности), всегда предполагает некоторое усилие разрыва с мирским
(см. статью Карлоса Лсви (Carlos Levy), которая послужила нам опо
рой для этого примечания: Ciceron et leMoyen Platonisme: leprobleme
du Souverain Bien pour Platon // Revue dcs etudes latines, 68, 1990,
p. 50—65).
8 Об этом движении см. лекцию от 6 января, первый час.
9 Не надо забывать, однако, что Плотин неустанно боролся с гнос
тиками. См.: Эннеады, II, 9. Девятая книга Второй эннеады названа
Порфирнем «Про 1 ив гностиков».
* По-видимому, «Алкнной». очерк платоновского учения, принадлежа тин Альбину Старшему. Прим. персе.
10 Описание процедур изобличения себя в христианской духов
ности (при которых вербализации ошибок предшествовало разбира
тельство с самим собой), сложившихся в ходе ввода в действие
монашеских установлений начиная с V—VIII веков см.: Лекции в Кол
леж де Франс от 12 и особенно от 26 марта 1980 года.
11 Об этой трансплантации духовных упражнений (в частности,
техник контроля сознания) см.: Семинар, состоявшийся в октябре
1982 года в Вермонтском университете (DitsetEcrits, op. cit., IV, N 363,
р. 808—810).
12 Уроженец Кесарии Каппадокийской (330 г.) Василий учился в
Константинополе и в Афинах. Он написал устав для основанных им
монашеских общий в Малой Азии.
13 См. лекцию от 24 марта, второй час.
14 Здесь затрагивается вопрос о том, что вскоре назовут «эстетикой
существования». См. интервью, взятое А.Фонтана в мае 1984 г. (Dits et
Lcrits, IV, N 357, p. 731—732), а также беседу с А. Дрейфус (Н. Drey
fus) (id., N 344, p. 610—611 et 615) и «Usage des plaisirs et Techniques de
soi» (id., N 338, p. 545).
15 См. лекцию от 20 января, первый час и, главное, лекдию от
3 марта, второй час.
16 См. у Гссиода: «Пусты амбары у тех, кто работать ленится» (те-
lete de toi ergon ophellei). (Le travaux et les Jours, v. 412 / trad. P. Mazon.
Paris, Les Belles Lettres, 1928, p.101. Гесиод. Работы и дни / Пер.
В. В. Вересаева. Иркутск, 1992. С. 23).
17 Марру (Marrou H.-l. Histoire de ('education dans PAntiquite, op.
cit., p. 302—303) различает два типа упражнений (meletai), введенных
учителями риторики в эллинистический период: фиктивные защити
тельные речи на самые причудливые темы и импровизации в совеща
тельном жанре, тоже на вполне фантастические темы. В латыни melete
станет declamatio.
18 См., например: Epictete. Enretiens, I, 1,25 (ed. citee, p. 8), III, 5,11
(p. 23); IV, 4, 8—18 (p. 38—39); IV, 6,11—17 (p. 54—55). (Эпиктет. Бе
седы, цит., с. 42, 163, 235—236, 243—244).
19 Musonius. Reliquiae, ed. citee., p. 22—27 (см.: Stohee. Florilege, III,
29, 78, параграф, озаглавленный «Peri philoponias kai mclctes kai hoti
asumphoron to oknein». Об этом тексте см. лекцию от 24 февраля, вто
рой час.
20 В 65 году Нерон, раскрывший заговор сенатора Пнзона, устраивает расправу ряду лиц: Сенеке, как и Лукану, велено вскрыть вены. Заодно Нерон решает изгнать некоторых видных стоиков и киников: Мусоний Руф отправляется на остров Гирос, изгнан Деметрий. Мусо-ния вернет из ссылки Гальба; и несомненное покровительство Тита
убережет от изгнания, в которое в начале шестидесятых годов отправятся, на сей раз по декретам Веспасиана, многие философы (Демет-рий, Евфрат и др.).
21 «Ибо как craiiei умеренным тот, кто лишь знает, что нельзя отда
ваться удовольствиям, но не упражнялся в сопротивлении им? Как сде
лается справедливым, только выучив, что надо стремиться к
равенству, но не приложив усилий к тому, чтобы прогнать алчность?
Как обретем мы мужество, усвоив, что нечего бояться вещей, пред
ставляющихся ужасными толпе, но не постаравшись сохранять хлад
нокровие перед ними? Какие же мы мудрецы, если нам известно, в чем
истинное благо и в чем истинное зло, но не научились мы презирать то,
что лишь по видимости благо?" (Festugiere A.-J. Deux prcedicatcurs
dans I'Antiquite, Teles et Musonius, op. cit., p. 69).
22 Все эти вопросы рассматриваются в одной из глав L'Usage dcs
plaisirs: «ENKRATE1A» [egkratcia], op. cit., p. 74—90 (Фуко М. Исполь
зование удовольствий. СПб., 2004. С. 99).
23 «Не правда ли, мы знаем понаслышке, что тарентинец Икк ради
Олимпийских игр и других состязаний ни разу не касался ни женщин,
ни мальчиков в то время, когда усердно готовился к состязаниям?»
(Platan. Lcs Lois, livrc VIII, 840a / trad. E. Des Places. Paris, Les Belles
Lcttres, 1968, p. 82 (Платон. Соч. В 4-х т. М., 1994. Т.4. С. 293)).
24 Seneque. Lettres a Lucilius, t. I, livre II, lettre 15, I—4, ed. citee,
p. 59—60 et t. II, livrc VI, lettre 55,1 (p. 56). (Сенека. Нравственные пись
ма.., с. 28 и с. 92).
25 Lettres a Lucilius, t. I, livre 1, lettre 18 (Нравственные письма..,
с. 33). Об этом письме см.: Le Souci de soi, op. cit., p. 76—77.
26 Id., lettre 18, 5—8 (Там же, с. 33—34).
27 О Сенеке, богаче и ворс, см. заявления Публия Суиллия, приве
денные Тацитом: «Благодаря какой мудрости, каким наставлениям фи
лософов Сенека за какие-нибудь четыре года близости к Цезарю нажил
триста миллионов сестерциев? В Риме он, словно ищейка, выслежива
ет завещания и бездетных граждан, Италию и провинции обирает не
померною ставкою роста». Корнелий Тацит. Соч. В 2 т. Т. I: Анналы.
Малые произведения / Пер. А. С. Бобовича. Л.: Наука. 1969. С. 244. Не
вольно приходит на ум, что Тацит метит в Сенеку, когда пишет о Неро
не: «Затем Цезарь щедро одарил виднейших из своих приближенных.
Были люди, осуждавшие тех, кто, выставляя себя поборниками несги
баемой добродетели, тем не менее разделили между собой, словно взя
тую на войне добычу, дома и поместья». Там же. С. 231; напомним, что
Нерон преподнес Сенеке в подарок поместье, принадлежавшее... Бри-
танику, который погиб при сомнительных обстоятельствах. О доходах
Сенеки см. заявления Диона Кассия (LXI, 10,3) и современное освеше-
ние темы у П. Вейиа, который говорит об «одном из самых больших состояний в том веке» («Preface» a Seneque, Entretiens, Lettres a Lucilius, op. cit., p. XV—XVI). Весь трактат «О блаженной жизни» — решительная и ловкая попытка Сенеки отвести от себя упреки, адресованные богачу-философу, который говорит о презрении к богатству.
28 Lettres a Lucilius, t. I, livrc I, lettre 8 (p. 23—24 (Нравственные
письма.., с. 13—15)).
29 «Так вот, если ты хочешь не быть гневливым, не давай пищу это
му своему устойчивому внутреннему состоянию, не подбрасывай ему
ничего способствующего его усилению. Сохраняй спокойствие и счи
тай дни, в которые ты не гневался: Обычно я гневался каждый день, те
перь— через день, потом через два, потом через три. А если дойдешь и
до тридцати, соверши жертвоприношение богу». (Epictete. Entretiens,
II, 18, 12—13, p. 76 (Беседы... С. 130)).
30 Plutarque. Du conrtole de la colere, 464c / trad. J. Dumortier & Dc-
fradas, ed. citee, 15, p. 84—85.
31 Plularque. Le DЈmon de Socrate, 585a—с / trad. J. Hani, ed. citee,
p. 95.
32 «Сегодня, увидев красавца или красавицу, я не сказал себе; „Ес
ли бы можно было поспать с ней" и „Блажен муж се". Ведь сказавший
это „блажен" — тоже прелюбодей. И я не рисую в своем воображе
нии (anazographo) картину за картиной, как она появляется, как разде
вается, как ложится ко мне в постель...» (Entretiens, II, 18, 15—16,
р. 76—77 (Беседы... С. 130—131)).
33 Entretiens, III, 24, 84—85 (p. 106—107 (Беседы... С. 207)).
34 «Если ты целуешь свое дитя, если брата, если друга, никогда не
давай своему представлению полную/волю (diakhusin) и не позволяй
радости доходить до чего ей угодно» (id., 85, р. 107 (С. 207)).
35 Id., 88 (р. 107 (С. 207)).
Лекция от 17 марта 1982 г.
ВТОРОЙ ЧАС
Жизнь как испытание. — Трактат Сенеки «De Providentia»: испытание жизнью и его дифференцирующая функция. — Эпиктет и философ-лазутчик. — Преображение зла: от прежнего стоицизмак Эпиктету. —Испытание в греческой трагедии. — Замечания насчет индифферентности эллинистической подготовки к жизни по отношению к христианскому учению о бессмертии и спасении души. — Искусство жизни и забота о себе: переворачивание отношения. — Признак этого переворачивания: тема девственности в греческом романе.
Важной вехой в эволюции философской аскетики имперского периода было появление и распространение представления о том, что испытание (probatio), в отличие от воздержания, не может быть просто некоторым образовательным упражнением, привязанным к какому-то моменту в жизни, но должно стать пожизненным. Иначе говоря, мы присутствуем при формировании этой, на мой взгляд, основополагающей идеи, этого представления о том, что жизнь надо признать испытанием, что она должна быть понята, прожита, пройдена как сплошное испытание. Конечно, это была такая ползучая идея в том смысле, что не существовало, я думаю, —
во всяком случае, мне ничего такого не встречалось, — систематической рефлексии, общей теории, которая бы устанавливала, что жизнь это испытание. Во всяком случае, такой теории, которая по своему значению в какой-то мере напоминала бы то, с чем мы встречаемся в христианстве. Однако мне кажется, что эта идея все же вполне отчетливо формулируется в ряде текстов, в частности у Сенеки и у Эпиктета.
Итак, для Сенеки таким текстом — на тему «жизнь как испытание» — является трактат «De Providentia», в котором одна из главных линий представлена старой, классической темой стоиков, темой Бога, который — отец (миру и людям) и которого надо признавать и чтить, как почитают отца в семействе. Правда, из этой темы, старой, хорошо знакомой темы Бога, который есть отец, Сенека извлекает что-то свое. Сенека говорит: Бог—это отец, стало быть, не мать. Я хочу сказать, что матери свойственна снисходительность по отношению к детям. Мать (говоря это, он явно имеет в виду отношение матери к мальчику, достигшему школьного возраста, к подростку) создана для того, чтобы быть снисходительной. Ей на роду написано позволять, утешать и т. д.1 Но именно на отце лежит груз воспитания. Тут встречается интересное выражение, он говорит: Отец и, значит, Бог тоже, поскольку он — отец, amat fortiter- (позже будет сказано: ресса fortitcr3). Amat fortitcr означает: он любит детей мужественной любовью, очень любит, но не дает им послаблений, строго требует с них, и не всегда все между ним и детьми гладко. Любить мужественной любовью, любить крепко и требовательно — что это означает? Главным образом следить за тем, чтобы дети воспитывались как надо, т. е. трудясь, уставая, сталкиваясь с трудностями и даже страданиями, которые подготовят их к встрече с настоящими тяготами, горем, невзгодами и несчастьями. Любя их fortiter (крепкой мужественной любовью), он обеспечивает им надежное мужское воспитание, растит из них крепких и мужественных людей. Стало быть, в отцовской любви Бога к людям надо видеть не материнскую слабость к ним, но требовательность, учительскую строгость. Однако в этой педагогике есть парадокс, в трактате «De Providentia» как раз и объясняется, в чем он состоит, и делается попытка его решения. Парадокс в следующем: Отец-Бог, учащий своих детей, все же не одинаково строг со
всеми. Он отличает добрых от злых, но поступает очень странно, потому что на каждом шагу мы видим, что добрые — те, кто угоден богам, — трудятся, страдают, потеют, карабкаясь вверх по крутым тропинкам жизни. И ничего, кроме трудностей, бед, несчастий и страданий они не знают. Тогда как злым, которые отдыхают и купаются в наслаждениях, все нипочем. Так вот, говорит Сенека, парадокс объясняется очень просто. На самом деле вполне логично и разумно, что в ходе воспитания дурные осыпаны милостями, а добрых, напротив, преследуют и без конца подвергают испытаниям. Именно потому, говорит он, что дурные дурны, Бог оставил их в их наслаждениях и, зная, что от их воспитания толку не будет, перестал ими заниматься, в то время как добрых, тех, кого он любит, он испытывает, закаляет, делает сильными и смелыми — готовит их для себя. «Sibi [parare]»4: Бог готовит для себя людей — тех, которых он любит, потому что они — добрые. И он готовит их, заставляя пройти ряд испытаний, из которых и состоит жизнь. Так вот, я думаю, нам надо задержаться на этом тексте, потому что в нем есть по меньшей мере два важных соображения.
Во-первых, вот какое. Мысль о том, что жизнь, со всеми ее горестями и испытаниями, жизнь в целом — это воспитание. Как видите, здесь перекраивается то, о чем мы вспоминали, когда начинали с «Алкивиада». Вы помните, что epimeleia heautou, практика себя, культура себя и т. д., по существу, была восполнением недостатков образования; и epimelcia heautou — я не скажу, что во всем платонизме, но по меньшей мере в «Алкивиаде» — была чем-то таким, чем должен был заняться молодой человек на пороге своей политической карьеры, чтобы смочь должным образом справляться со своими обязанностями. Мы уже наблюдали за тем, как это понятие, epimeleia heautou, начинают толковать более широко, и я пытался показать вам, что в культуре себя эллинистической и римской эпохи «заниматься собой» обозначало уже не просто обязанность молодого человека восполнить недостатки образования; заниматься собой надо было всю жизнь.6 И вот теперь говорится о воспитании, но воспитании, толкуемом шире: человек воспитывается в течение всей жизни. Практика себя, к которой надо приступать в ранней юности или в юности и продолжать до конца жизни, эта самая практика вписывается в провиденциалистскую схе-
му, согласно которой Бог загодя так устраивает мир, чтобы человек мог в нем образовываться, занимаясь практикой себя. Иначе говоря, отныне вся жизнь целиком есть воспитание. И epimeleia heautou, коль скоро она растягивается на всю жизнь, заключается теперь в том, что воспитывают себя, превозмогая жизненные невзгоды. Испытания и воспитание образуют что-то вроде спирали. Нужно непрестанно воспитывать себя, проходя через посланные нам испытания, но именно забота о себе заставляет принимать всерьез испытания. Воспитывают сами себя в течение всей жизни и вместе с тем живут для того, чтобы мочь воспитывать себя. Сопротяжснность жизни и воспитания себя — вот первое, что отличает жизнь-как-испытание (vie-epreuve).
Во-вторых, как видите, это более широкое понимание испытания как жизни, или мысль о том, что забота о себе должна продолжаться всю жизнь постольку, поскольку и жизнь должна быть полностью отдана формированию себя, имеет в своей основе фундаментальное различение, впрочем, несколько загадочное, поскольку вся эта аналитика жизни как испытания покоится на заранее данной дихотомии, на отделении плохих людей от хороших. Жизнь-испытание предназначена хорошим людям, для них она зарезервирована. Жизнь устроена так, что хорошие отличны от прочих, и как раз те, которые к хорошим не причисляются, плохие люди, не просто не выдерживают испытания или не считают жизнь испытанием, — она для них и не является таковым. И если им позволено наслаждаться, так это в той мере, в какой они не достойны того, чтобы их испытывали. Иными словами, можно сказать, что в трактате «De Providentia» мы сталкиваемся не с чем иным, как с принципиальным положением о том, что испытание (probatio) это и есть форма жизни, общая, воспитательная и дискриминационная одновременно.
Отголосками этого текста Сенеки («De Providentia») станут многие места из «Бесед» Эпиктета, содержащие сходные мысли. Например, в первой книге «Бесед» Бог сравнивается уже не со строгим отцом семейства, противостоящим матери с ее снисходительностью, но с учителем борьбы, который ради лучшего воспитания своих учеников, тех, кого он принял, приютил и хочет сделать выносливыми и сильными, выставил
против них самых сильных противников. Зачем он выбрал сильных противников для учеников, которых он опекает и в чьем успехе заинтересован? Чтобы они победили на Олимпийских играх. А не попотев, победителем не станешь. Бог, как этот учитель, отбирает самых сильных противников для лучших учеников, чтобы в день игр они завоевали пальмовую ветвь. В той же беседе, как вы можете убедиться, намечается, по крайней мере в общих чертах, отделение добрых от злых, вырисовывается дискриминирующая функция probatio, причем отделение принимает интересную форму, которой также суждена долгая жизнь: избранный изображается в виде лазутчика.7 Эпиктет говорит следующее: бывают люди, столь добродетельные по природе, так хорошо показавшие себя, что Бог, вместо того чтобы дать им жить как все, обычной жизнью с се взлетами и падениями, посылает их лазутчиками туда, где самые большие опасности и самые большие трудности. И именно эти лазутчики в область зла, несчастий и страданий, с одной стороны, видят в них для себя испытания, особенно суровые и трудные, с другой, как и положено хорошим лазутчикам, возвращаются в свой город и оповещают сограждан о том, что все эти опасности, которых они так боятся, в конце концов не так уж страшны, а им-то пришлось иметь с ними дело. Посланные как лазутчики, они столкнулись с ними, сумели их победить, и коль скоро они их победили, то и другие смогут это сделать. Они возвращаются, выполнившие свою миссию лазутчики, они одержали победу и могут научить прочих, что в испытаниях и бедах можно победить и что к этому ведет путь, на который они могут наставить. Таков философ, таков киник (кстати, во впечатляющем портрете киника, который нарисует Эпиктет, он снова прибегнет к сравнению с лазутчиком**) — философ-лазутчик, посланный вперед для встречи с самым суровым противником и возвратившийся, чтобы сказать, что враг не страшен, или не так страшен, не так грозен, каким кажется, и научить, как его можно одолеть <...>.
|
|
|
