Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 34 глава

 

 

что когда в VII веке греки вошли в соприкосновение с циви­лизациями европейского северо-востока (благодаря плаваниям в Черное море), они столкнулись с рядом шаманских практик и техник себя, свойственных этой форме культуры, среди ко­торых были такие, как: режим воздержания-подвига (сколь долго будет терпеться голод, холод и т. д.), практики воздер­жания-испытания (состязание в том, кто пойдет дальше всех в таком-то упражнении), техники концентрации мышления и дыхания (задержка дыхания, максимальное сдерживание ды­хания и попытка концентрации, с тем чтобы насколько воз­можно уменьшить свое, так сказать, рассеяние во внешнем мире), размышление о смерти в форме особого упражнения, якобы отделяющего душу от тела и позволяющего до срока пе­режить свою смерть; греки узнали обо всех этих упражнениях, стало быть, через посредство и в контексте шаманских куль­тур. След именно этих упражнений, полагают Доддс, Вернан и Жоли, мы находим в ранних сократических диалогах, там, где мы видим, как Сократ вызывает восхищение современников и окружения тем. что, например во время сражения при Матине, неподвижно выстаивает на морозе всю ночь, и вправду не чув­ствуя ничего и не замечая ничего вокруг.5 Именно эти формы практики себя, техники себя, якобы засвидетельствованы в не­которых особенностях поведения Сократа. Именно они были перенесены и преобразованы в духовные практики, в которых и в самом деле встречаются те же правила воздержания, более или менее сходные практики концентрации, проверки себя, об­ращения мысли на себя и т. д. Так согласиться с преемственно­стью или нет? И в самом деле следует ли считать, что имело место что-то вроде перенесения, имплантации и одновременно просветления этих, по существу, магических и соматических практик, ставших практиками философскими и духовными? Или это на самом деле два разных комплекса практик и их нельзя сближать? К такому размежеванию склоняется, по-мое­му, Адо. Напротив, Доддс и Вернан поддерживают идею пре­емственности. Поскольку это отнюдь не мой вопрос, оставляю его без ответа.

Я все же предпочитаю остаться в рамках технического под­хода, подсказываемого самим перечнем этих упражнений, но вопрос, который я хотел бы поставить, цели анализа, с которым

 

 

я хотел бы вас познакомить, носят одновременно историче­ский и философский характер. Вернемся на минуту к тексту, послужившему нам отправной точкой; это — «Алкивиад», платоновский диалог, непонятно когда написанный. Как вы помните, главный вопрос этого диалога, диалога «Алкивиад», ради которого он был написан, во всяком случае вся вторая его половина, — это вопрос epimeleia hcautou, попечения о себе. Сократ убедил Аклнвиада в том, что если он и в самом деле хо­чет удовлетворить политические амбиции, которые у него бы­ли, а именно управлять согражданами и соперничать как со спартиадами, так и с персидским царем, ему надо сначала уде­лить немного внимания себе, заняться собой, позаботиться о себе самом. И вот вся вторая часть «Алкивиада» посвящена этому вопросу — что значит озаботиться собой? И, прежде все­го, что это такое — я сам, — о котором надо печься? Ответ: это душа. В чем же должна заключаться забота о душе? Забота, предмет которой — душа, описывается в «Алкивиаде» как, по существу своему, познание душой самой себя, как самопозна­ние. Душа, вглядываясь в то, что составляет ее главтгую часть, а именно в nous,6 ум, должна узнать себя, т. е. одновременно по­стичь свою божественную природу и божественность ума (1а pensee). Именно в этом смысле диалог «Алкивиад» показыва­ет, или, скорее, совершает то, что можно было бы назвать соб­ственно платоновским «перекрыванием» («recouvrement») заботы о себе (epimeleia heautou) самопознанием (gnothi seauton). Самопознание, императив «познай самого себя», полно­стью перекрывает и занимает все место, которое принадлежало требованию «позаботься о себе самом». «Позаботься о себе са­мом» — под конец будет означать «познай самого себя». По­знай себя, познай природу своей души, сделай так, чтобы душа вгляделась в самое себя, в этот самый nous, и узнала бы себя в своей сущностной божественности. Вот о чем «Алкивиад».

Если теперь мы перейдем к анализу этих упражнений, этой аскетики, о которой я хотел немного поговорить, беря ее в том виде, какой она обрела у стоиков, у киников-стоиков периода империи, то обнаружится и, я полагаю, довольно явно, что сто-икокиническая аскетика, в отличие от того, с чем мы встрети­лись в «Алкивиаде», в отличие от того,

 

 

что можно найти в классическом платонизме, а больше всего в отличие от того, что мы имеем в долгой истории неоплатонизма, строится не на основе принципа познания себя. Ее основа — не распознание в себе божественного начала. Этим я вовсе не хочу сказать, что в платонизме или неоплатонизме поглощение заботы о себе са­мопознанием совершенно исключает всякое упражнение и вся­кую аскетику. Напротив, платоники и неоплатоники уделяют ей большое внимание. Кстати, в текстах самого Платона, в пла­тонизме, если угодно классическом, тезис о том, что philosophia — это askesis, является основополагающим. Но речь идет о другом типе упражнений. И я тем более не хочу сказать, что в упражнениях, в стоико-кинической аскетике, не стоит вопрос о самопознании, что самопознание исключено. Но это другой тип самопознания. Я хочу сказать, что то, что отличает аскети­ку стоиков и киников эллинистической и римской эпох, когда ее берешь в конкретной исторической форме и сравниваешь с тем, что было сказано и сформулировано в «Алкивиаде», это двойное смещение. [Во-первых], смещение всего аскетическо­го комплекса (комплекса упражнений) по отношению к импе­ративу самопознания, такой, если угодно, сдвиг, в результате которого самопознание, конечно, продолжает играть какую-то роль, без него не обойтись, оно не может быть элиминировано, но больше не является главной осью аскезы; смещение, стало быть, аскетического комплекса с оси самопознания. И, во-вто­рых, отрыв, смещение самосознания, такого, какое может быть обретено — и каким, впрочем, его должно практиковать в этих упражнениях, — по отношению к распознанию в себе начала божественного. Здесь вы еще встречаетесь с этим принципом. Он никуда не делся, и им отнюдь не пренебрегают. Вам извест­но, насколько принцип homoiosis to theo, уподобления Богу, императив, требующий признать себя причастником, а то и прямо частью божественного разума, управляющего всем ми­ром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не принадлежит центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, стало быть, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отно­шению к центральному для платоников требованию — распо­знать в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом дальнейшей истории ас-

 

 

кетических упражнений, их исторической судьбы — парадок­сальным образом в самом христианстве.

Я хочу этим сказать, что если эти упражнения — и не толь­ко в эпоху империи, но и много позже, в христианстве — имели такое большое историческое значение, вследствие чего мы встречаем их даже в духовной жизни XVI—XVII веков, если они действительно вошли в состав христианства и выжили в нем и жили столь долго, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой произошло смещение аскетики по отношению к самопо­знанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И причина этого — того, что их выжи­вание обеспечивалось их не-платоническим характером, — очень простая; дело в том, что, как вам хорошо известно, вели­ким движителем, главным принципом (я бы даже сказал, стра­тегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V веков было стремление создать такую христианскую духов­ность, которая была бы свободна от гносиса.8 Это значит, что христианская духовность, как она развивалась в монашеской среде, имела полемическую направленность. Стратегической линией се развития было размежевание с гностиками, с гности­цизмом, который как раз и был в основе своей неоплатониче­ским,9 поскольку во всякой гностической духовности, во всякой гностической практике, во всех упражнениях гностика ставка делалась именно на то, чтобы поставить в центр всякой возможной аскезы знание (учение гностиков) и закрепить вся­кое знание на самопознании, в котором душа узнает себя и рас­познает в себе божественное начало. Такой была сердцевина учения гностиков, и сердцевина эта была в определенной мере неоплатонической. В той мере, в какой христианская духов­ность, та духовность, с которой мы встречаемся на Востоке на­чиная с IV века, была в основе своей антигностической, стремилась оторваться от учения гностиков, совершенно есте­ственно, что монашеские установления и — шире — духовные практики на христианском Востоке — обращались к аскетиче­скому опыту, к аскетике, о которой я вам сейчас говорил и ко­торая по происхождению была стоической и киничсской, отличавшейся от неоплатонизма двумя упомянутыми чертами.

 

 

Во-первых, она не была центрирована на познавательной прак­тике, и вопрос о познании не столь однозначно зависел от рас­познания в себе божественного начала, Я бы сказал, что эта стоико-киническая аскетика не содержала в себе (если глядеть на вещи очень издалека и с очень большой высоты) ничего та­кого, что толкало бы ее на путь превращения именно в христи­анскую аскетику. Она не должна была делаться христианской, и не так стоял вопрос в рамках самого христианства, стремив­шегося разделаться с гностическим искушением. Эта фило­софская, или философская по происхождению, аскетика была для христианства некоторым образом технической гарантией тому, что оно не подпадет под влияние гностической духовно­сти. Она вводила в оборот упражнения, которые по большей части нельзя отнести к познавательным. И значение, которое придавалось этим упражнениям, упражнениям в воздержании например, и другим, я о них еще поговорю, [никак напрямую не было связано] с познанием и самопознанием. Важность, ста­ло быть, упражнений в воздержании. И затем, во-вторых: да, конечно, были и упражнения познавательного характера, но такие, которые не были в первую очередь нацелены на то, что­бы распознать в себе божественное начало, но, напротив, их за­дачей и целью было переключиться на самого себя. Итак, не величественное постижение божественного, но непрестанное беспокойство и подозрение. Не божественное начало должен я в первую очередь углядеть в себе и обнаружить внутри себя. Сперва я должен попытаться разглядеть в себе и опознать все то, что может быть знаком, или следом — чего? — Моих оши­бок, промахов, слабостей — так у стоиков; следами моего па­дения — так у христиан; и у них же — свидетельством присутствия Другого, но не Бога, а Дьявола. И как раз в таком разбирательстве с самим собой, в такой дешифровке себя как вместилища разнообразных порывов, движений мысли и дви­жений сердца, отмеченных печатью зла, к которым, возможно, исподволь подстрекает подобравшийся к нам или поселивший­ся в нас Дьявол, и будут заключаться, по существу, упражне­ния в самопознании, которые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической подозрительности в отношении самого себя.10 Та­ким образом, далеко не все из этих упражнений центрированы

 

 

на познании, а те, что таковыми являются, ориентированы, скорее, на подозрение по отношению к себе, чем на нахожде­ние в себе божественного начала, и этим, если угодно, объясня­ется усвоение философских по происхождению упражнений христианством. Их внедрение в христианство становится осо­бенно интенсивным, прямо-таки победоносным в духовности IV—V веков. Приведенные ниже тексты Кассиана очень инте­ресны [в этом плане]. И как вы видите, упражнения, заимство­вание и воспроизведение которых происходило в период от Сенеки до Кассиана, принадлежат одному и тому же типу.'1 И потом именно эти упражнения, уже не отделимые от хри­стианства на протяжении всей его истории, вновь привлекут внимание, получат распространение и будут использоваться с гораздо большим размахом и рвением, начиная с XV—XVI ве­ков, и, разумеется, в ходе Реформации и Контрреформации.

Вот, если угодно, некоторое объяснение того обстоятельст­ва, что странным образом эти упражнения, эта философская ас­кетика, нашла в христианстве исключительно благоприятную среду для того, чтобы быть воспринятой, выжить и развиться. И что же это за упражнения? По правде говоря, когда хочешь дать более или менее полное описание этой аскетики и пы­таешься разобраться в ней, попадаешь в довольно затрудни­тельное положение. Тот, кто пытается разобраться с этим в христианстве, находится в гораздо более выгодном положе­нии, чем тот, кто занимается философской аскетикой импер­ского периода, о котором у нас речь. Вы знаете, какое большое значение в христианстве (особенно это стало очевидным в XVI и в XVII веках) придавалось тому, чтобы подробно охаракте­ризовать каждое упражнение, раскрыть его особенности, ука­зать степень важности, расписать порядок выполнения, последовательность упражнений в течение дня, недели, месяца и года, а также в зависимости от того, насколько человек в них преуспел. В конце XVI—начале XVII века жизнь действитель­но набожного человека, что уж говорить о семинаристе или мо­нахе, в эпоху Контррсформации — я говорю о католической среде, у протестантов все было несколько иначе — была сплошь заполнена, продублирована духовными упражнения­ми, которые должны были ее сопровождать и которыми он должен был заниматься денно и нощно, ежечасно, сообразно

 

 

времени суток, складывающимся обстоятельствам и своим успехам в духовной практике. Существовали учебники, в кото­рых вам объясняли все упражнения, которые надлежало вы­полнять в каждом отдельном случае. Не было в жизни мига, который не требовалось бы продублировать, одушевить, на­полнить смыслом с помощью того или иного упражнения. Каждое из этих упражнений было совершенным образом опре­делено в своем предмете, целях и процедурах. И даже если не ходить так далеко, не брать в расчет этого удвоения жизни, каждого ее мига, упражнениями, а ограничиться текстами IV—V веков, взять первые великие установления монашеского общежития, к примеру составленные Василием Великим,12 вы увидите, что в них упражнения определены, хотя и не так жест­ко, не так тщательно, как в XVI—XV11 веках, во время Контр-реформации, но все же довольно четко, и очень хорошо расписаны особенности каждого. Так вот, вы не найдете ниче­го такого в аскетике философов, о которой я говорю. Имеются лишь некоторые общие указания. Рекомендуются определен­ные виды утренних упражнений по самоконтролю (examen de conscience), их нужно выполнять по утрам, думая о том, что предстоит сделать за день. Желателен вечерний самоконтроль, хорошо известное упражнение." Но, за некоторыми исключе­ниями, речь чаще всего идет о том, что при необходимости че­ловек волен сам выбрать нужное упражнение. Предлагаются лишь некоторые правила соблюдения осторожности или дают­ся кое-какие указания относительно способа выполнения упражнений. Но если существует такая свобода выбора упраж­нений, такая размытость их границ и неопределенность поряд­ка следования, то ведь не нужно забывать о том, что все это имеет место в рамках не какого-то установленного правила жизни (d'une regie de vie), но искусства жить, некоторого tekhne tou biou. И я думаю, что об этом никак нельзя забывать. Сделать свою жизнь предметом некоторой tekhne, т. е. сделать ее произведением — произведением добротным и красивым (каким и полагается быть всему тому, что произведено хоро­шей tekhne, разумной tekhne), — значит обязательно предполо­жить свободу и возможность выбора для того, кто использует tekhne.14 И стань tekhne обязательным набором правил, распи­санных по минутам и подлежащих безусловному выполнению,

 

 

исчезни свобода, позволяющая человеку пользоваться этой tekhne в своих целях, руководствуясь желанием сотворить пре­красное произведение, ни о каком совершенствовании жизни не могло бы быть и речи, Я думаю, что это важный момент, его надо хорошенько усвоить, ибо здесь проходит одна из линий раздела между философскими упражнениями и христианским упражнением. Надо помнить о том, что одно из великих осно­ваний христианской духовности — это то, чтобы жизнь была «правильной», чтобы она подчинялась правилам. Главное — это regula vitae, правило жизни. Но почему? На этом стоит остановиться. Тут замешано много чего. Возьмем то, что ле­жит на поверхности, но играет отнюдь не последнюю роль: ор­ганизацию войска и римского легиона, ставшую образцом, по меньшей мере, для некоторых форм киновии на христианском Востоке и Западе. Принятие за образец войскового устройства наверняка сыграло свою роль, но не было единственной причи­ной того, что христианская жизнь должна была стать регуляр­ной, правильной. Во всяком случае, над этим стоит подумать. Зато философская жизнь, или жизнь, как она описывается и предписывается философами, как то, что получается благодаря некоторой tekhne, —- правилу, regula, не подчиняется. Она под­чинена форме (forma). Жизни надо придать некую форму, на­до, чтобы у нее был стиль. Например, чтобы построить красивый храм сообразно tekhne архитекторов, необходимо, конечно, знать правила, выполнять обязательные технические требования. Но тот архитектор хорош, который достаточно свободен для того, чтобы придать храму форму, и форму кра­сивую. Также и тому, кто хочет, чтобы его жизнь была произ­ведением, кто хочет использовать как надо tekhne tou biou, не надо загромождать голову массой правил, которым он всегда должен следовать и от которых ему никуда не деться. По пред­ставлениям римлянина или грека, повиновение правилу, или просто повиновение, никогда не позволит создать прекрасное произведение. Прекрасное произведение — это такое произве­дение, которое подчинено идее формы (стиля, некоторой фор­мы жизни). И это, несомненно, причина того, что вы никогда не встретите в аскетике философов такой подробной каталоги­зации упражнений, которые следует выполнять в каждую ми­нуту жизни, во всякое время суток, какую мы имеем у

 

 

христиан. Итак, перед нами гораздо более неопределенная це­лостность, подступиться к которой можно, попытавшись разо­браться с двумя понятиями, двумя терминами; оба они относятся к совокупности упражнений, к аскетике, но, по-мое­му, к двум разным ее аспектам, обозначают два разных ее, если угодно, семейства. Это слова meletan и gumnazein.

Латиняне переводят meletan с помощью meditari, melete — как meditatio. Надо не упускать из виду — я, впрочем, об этом говорил,15 — что как meletan-melete в греческом, так и medi-tari-meditatio в латинском обозначают некую деятельность, действование. Это не какое-то замыкание на себя мысли, всту­пившей в свободную игру с самой собой. Это реальное упраж­нение. Слово meletan в некоторых текстах прекрасно может относиться к сельскохозяйственной деятельности.16 Melete — это настоящий труд, факт meletan. Melete — это также термин, которым пользуются учителя риторики для обозначения той подготовительной работы, которой должен заняться готовя­щийся к выступлению, когда ему приходится говорить спон­танно и импровизируя, т. е. не имея перед глазами написанного или выученного наизусть текста. Это способ подготовки, вы­нужденной, тяжелой, но в то же время такой, которая учит го­ворить легко и свободно. Такова melete у риторов.17 Когда философы говорят об упражнениях, связанных с обращением на себя, выражение meletan обозначает, я думаю, что-то по­хожее на melete риторов: работу мысли, которая трудится над собой, мысленный труд, но такой, главная задача которого — приготовить человека к тому, чем ему придется вскоре за­няться.

И мы также имеем слово gumnazein (или gumnazesthai: ме­диальный залог), которое говорит о том, что кто-то занимается гимнастикой, и означает, собственно, «упражняться», «трени­роваться». Мне кажется, что оно гораздо больше соотносится с занятиями в реальной ситуации. Gumnazein — это когда, ока­завшись и в самом деле в каком-то положении, в реальной си­туации, то ли искусственно созданной и организованной, то ли стихийно сложившейся, человек проверяет на что он способен. Это различие между meletan и gumnazein одновременно и очень простое, и не очень ясное. Я говорю не ясное, потому что есть много текстов, в которых совершенно явно не проводится

 

 

никакого различия между этими двумя понятиями; например, у Плутарха meletan и gumnazein употребляются одно вместо другого, без какого-либо различия. Но зато вполне очевидно, что в других текстах различие существует. У Эпиктета по меньшей мере два раза встречается последовательность mele­tan—grafein—gumnazein.18 Meletan — это значит размышлять, если угодно, упражняться в мышлении. Думают о каких-то ве­щах, началах, размышляют о них, мысленно готовятся к встре­че с ними. Grafein — это значит записывать (итак, о чем-то думают, записывают какие-то вещи). И наконец, gumnazein: в них начинают упражняться на самом деле. Последователь­ность ясна. В таком случае я, если позволите, попробую опере­ться на нес или, точнее, на это различие meletan—gumnazein, и хотя в каком-то смысле и с точки зрения логики надо бы начать с meletan, я, по ряду соображений, с которыми, надеюсь, вы со­гласитесь, предпочитаю начать с конца, т. е. с gumnazein, ины­ми словами — с работы, труда над самим собой в реальной ситуации. И затем я перейду к вопросу о meletan, к размышле­нию и работе мысли над самой собой.

В регистре значений gumnazein, тренировки в реальной си­туации, я полагаю возможным [провести различие]. Это разли­чие, которое я пытаюсь ввести для удобства изложения, немного произвольно, вы это заметите. Дело в том, что вес очень сложно. С одной стороны, мы действительно имеем дело с предписанной практикой, у которой действительно есть свои правила и своя логика: конкретный набор технических прие­мов и требований. Но вместе с тем, повторю, это также про­странство свободы, в нем каждый немного импровизирует, в зависимости от того, чего хочет, что ему нужно и в какой он си­туации. Итак, я несколько отвлеченно буду говорить о двух ве­щах: режиме воздержания и затем о практике испытаний.

Режим воздержания. Для начала займемся довольно про­стыми, совсем простыми вещами. Стобей в своем «Флорилегиуме» сохранил один текст, извлечение из трактата об упраж­нениях Мусония Руфа, который называется «Peri askeseos».19 И в этом трактате, скорее отрывке из трактата, Мусоний — вы знаете, что Мусоний Руф философ-стоик начала империи, у него еще были нелады с Нероном и его преемниками20 — говорит, что, выполняя упражнения, не надо забывать о теле, даже ког-

 

 

да речь идет о занятиях философией. Ибо, говорит он, хоть и правда, что тело — не ахти какая важная вещь, во всяком слу­чае, всего лишь орудие, все же это орудие, необходимое добро­детелям, без которого невозможны дела и поступки. Чтобы стать действующей, добродетель должна пройти через тело. Значит, надо заботиться о теле, и askesis, аскетика, должна рас­пространяться также и на тело. Так что это за упражнения, спрашивает Мусоний, к которым можно прибегнуть? Бывают, говорит он, упражнения для самого тела, бывают упражнения для души, а есть такие, что служат и телу и душе. И что отлича­ет этот сохранившийся отрывок из трактата Мусония, так это то, что об упражнениях для тела Мусоний не говорит ровным счетом ничего; и интересуют его, как раз с точки зрения фило­софии и tekhne tou biou, лишь упражнения для души и упражне­ния для души и тела вместе. Об этих упражнениях он говорит, что у них две задачи. С одной стороны, прививать и укреплять мужество, andreia, под которым следует разуметь сопротивле­ние внешним обстоятельствам, способность терпеть их без особых мучений, не давать им раздавить себя или увлечь; со­противление обстоятельствам, стойкость перед лицом несчас­тий и всевозможных напастей. И, с другой стороны — прививать и укреплять еще одну добродетель, а именно sophro­sune, способность умерять свои порывы. Скажем так, andreia позволяет переносить то, что приходит к нам извне, a sophro­sune позволяет соразмерять, упорядочивать все внутренние движения, собственные порывы и овладевать ими.21 Это, или, если угодно, эти слова Мусония Руфа о том, что упражнения для души и тела нужны для формирования andreia и sophrosune, мужества и самообладания, очень близки тому, что можно встретить у Платона, например в «Законах», где Платон объяс­няет, насколько важно при воспитании хорошего гражданина или хорошего стража сделать его физически выносливым и од­новременно умеющим держать себя в руках, научить его egkratcia, самообладанию.22 Но если цель у Мусония и у Платона одна и та же, то упражнения предлагаются совсем разные. У Платона как раз физические упражнения, буквально гимнасти­ческие упражнения, должны научить этим двум добродетелям, стойкости перед внешними обстоятельствами и самооблада­нию. Атлетика, тренировка в борьбе с противником, вся необ-

 

 

ходимая подготовка не только к борьбе, но и к бегу, прыжкам и т. д. — все это, собственно, атлетическое воспитание будет, по Платону, залогом того, что он не испугается противника, с которым он учится драться; при этом борьба с противником служит образцом для всякой другой борьбы — с внешними об­стоятельствами и несчастьями. И, кроме того, атлетическая подготовка, конечно же, включает в себя множество отрече­ний, требует воздержанности, если не полного воздержания, в частности от половых сношений: известно, что условием учас­тия в Олимпийских играх была совершенно целомудренная жизнь.2* Итак, гимнастика обеспечивает, по Платону, воспита­ние двух добродетелей: стойкости и самообладания. У Мусо­ния же интересно то, что всякая гимнастика испарилась. И с по­мощью чего достигается тогда та же самая цель — упражняя ду­шу и тело, выработать в себе качества andreia и sophrosune? — С помощью не гимнастики, но воздержания, да; если угодно, учась выносливости, умению терпеть голод, жажду, холод, жа­ру, обходиться без сна. Нужно привыкнуть переносить голод, жажду, холод и зной. Нужно привыкнуть спать на голой земле. Носить грубые одежды, довольствуясь самым необходимым и т. д. Во всех этих упражнениях, согласно Мусонию, — и это от­личие, на мой взгляд, является очень важным, — речь идет уже не об атлетическом теле как объекте физической или физи­ко-моральной аскезы, но о теле терпеливом, выносливом и за­каленном, наученном воздержанию. То, что Мусоний ведет речь именно об этом, так оно и есть. И то же самое вы найдете в большинстве стоических и кинических текстов.

В частности, с этим вы встретитесь у Сенеки, который ясно и недвусмысленно выражает свое отрицательное отношение к гимнастике в собственном смысле слова. В 15-м письме к Луцилию он подтрунивает над теми, кто тренирует руки, накачи­вает мышцы, с тем чтобы плечи были шире, а бока — крепче. Напрасное само по себе занятие, говорит он, оно изнуряет дух и чрезмерно увеличивает вес тела. Сенека предпочитает легкие упражнения, которые хороши для поддержания тела хило­го, как его собственное, астматического, с плохими легкими и т. д., тела хворого, которое еще нужно сделать пригодным, не мешающим умственной деятельности — чтению, письму и т. п. Вот он и дает советы, которые сводятся к тому, что поут-

 

 

ру надо попрыгать, прогуляться в носилках, надо время от вре­мени проветриваться.24 В конце концов, вес это не так уж интересно, но, повторю, интересно в плане различия, сущест­вующего между платоновской гимнастикой, способствующей формированию добродетели, и воздержанием или вот такой умеренной заботой о своем теле, к которой склоняют стоики. К этим необременительным упражнениям по поддержанию хворого, подверженного болезням тела (плохое здоровье зани­мает центральное место во всех этих рассуждениях об аскезе; речь идет о телах стариков, о телах сорокалетних, а не об атле­тах) Сенека добавляет упражнения в воздержании, о которых, кстати, я вам говорил и сейчас коротко напомню. Например, в 18-м письме,2* датируемом зимой 62 года, когда до само­убийства Сенеки оставалось немного. Декабрь 62 года. Сенека пишет письмо Луцилию, в котором говорит: забавная штука нынешняя жизнь. Все вокруг, весь город готовится к Сатурна­лиям, времени, когда официально разрешена распущенность. И он спрашивает Луцилия: что нам следует делать, принять ли участие во всем этом или воздержаться? Воздержаться? Но не из желания ли выделиться, не по причине ли высокомерия и философского снобизма? По-моему, самое разумное, принять скромное участие. Но, говорит он, кое-что нам придется сде­лать, а именно: пока все готовятся к Сатурналиям и уже начи­нают пировать, мы должны готовиться к ним по-другому. Мы должны готовиться к ним с помощью ряда упражнений, кото­рые должны быть упражнениями в бедности, одновременно мнимой и настоящей.26 Мнимой, потому что Сенека, наворо­вавший миллионы сестерциев, полученных от эксплуатации колоний, на самом деле не был беден,27 но настоящей в том смысле, что он советует и в самом деле в течение трех, четы­рех, пяти дней вести жизнь бедняка: спать на жесткой постели, довольствоваться грубым и суровым платьем, скудной пищей, пить воду. Эти-то упражнения (реальные упражнения), гово­рит он, и подготовят нас должным образом; так, кстати, солдат в мирное время упражняется в метании копья, чтобы не опло­шать на войне. Иными словами. Сенека вовсе не добивается то­го, чтобы эти упражнения превратили жизнь в сплошное воздержание, которое, разумеется, стало бы обязательным, ка­ким оно было у части киников и каким оно, конечно же, будет в

 

⇐ Предыдущая29303132333435363738Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: