Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 36 глава

Итак, испытания, несчастья... нельзя думать, что они — зло. Надо, конечно же, считать их благом и обращать их к собствен­ной пользе, использовать для формирования себя. Найдется ли хоть одно из выпавших нам испытаний, которое в качестве тако­вого — именно в качестве испытания, страдания, несчастья —

 

 

не было бы благом? Эпиктет говорит так: надо извлекать пользу из всех затруднений, из всех препятствий. Неужели из всех? — Из всех. Эпиктет изображает, набрасывает что-то вроде диало­га между учителем и учеником: Так неужели из всех? — спра­шивает ученик. — Из всех. — И от бранящего? Ответ учителя: А какую пользу извлекает атлет из упражнений? Огромней­шую. Вот и он, бранящий меня, «становится подготавливаю­щим меня упражнением: он упражняет мою терпимость, безгневность, кротость. Если кто-то упражняет меня в безгневности, разве он не приносит мне пользу? Сосед плохой? Само­му себе. А мне [и как раз потому что он плохой. — М. Ф.] он хороший: он упражняет мою доброжелательность, уступчи­вость. Подавай болезнь, подавай смерть, подавай нужду, пода­вай поношение, суд, грозящий высшим наказанием, — все это с помощью палочки Гермеса станет полезным».9 Палочка Гер­меса — это та, что превращает всякую вещь в золото. Мне ка­жется, что это действительно важная мысль, потому что в чем-то она очень близка вполне традиционной теме стоиков. Она ей очень близка и вместе с тем она — совсем другая. Она близка представлению, согласно которому то, что поначалу ка­жется нам злом, идущим к нам из внешнего мира, из порядка вещей, на самом деле — не зло. Это одно из основных положе­ний стоицизма, одна из самых ранних идей.10 Но как в традици­онном тезисе стоиков происходит эта нейтрализация зла как зла? Иначе говоря, как обнаруживается, что то, что восприни­малось как зло или казалось злом, на самом деле злом не явля­ется? Вы знаете, это обнаруживается при помощи операции, сугубо интеллектуальной и доказательной. Когда что-то случа­ется, например смерть близкого человека, болезнь, утрата со­стояния, землетрясение, надо сказать себе, что каждое из этих зол, каким бы огромным оно ни было и каким бы случайным ни казалось, составляет часть мирового порядка и необходимого устройства мира в целом. Эта необходимая связь вещей уста­новлена Богом или разумным началом, устроившим мир и устроившим его хорошо. Стало быть, надо признать, что с той единственной точки зрения, которую нам пристало считать своей, с точки зрения разумного существа мы не должны счи­тать злом то, что нам кажется злом. Только лишь наше мнение мешает нам встать на эту точку зрения разума, разумного су-

 

 

щества, отдаляет от нее. Одно оно заставляет нас верить, что случившееся — зло. На самом деле это не зло. Поведем же себя как разумные существа и встанем на точку зрения разума: все случающееся — часть мирового порядка и, значит, не зло. [Но не будем уходить и от] вопроса, так часто, как вам известно, повторявшегося, к которому, например, так часто возвращался Цицерон11: сколько бы ни говорили, что зла нет, но когда я бо­лен и на самом деле страдаю, это зло или не зло? Так или иначе, но стоический тезис, или, если угодно, схема избывания зла (annulation du mal) в классическом стоицизме, предполагает аналитическую работу или размышления разумного субъекта как такового над порядком мира, позволяющие ему встроить эти события в некий порядок, который онтологически хорош. И, следовательно, зло более не является, по крайнем мере онто­логически, злом.

Но, как видите, у Эпиктета, в этом коротком рассказе о бра­нящем, который делает мне добро, и сама брань которого — благо, все совсем не так. Потому что здесь уже нет речи о толь­ко что упомянутых мной размышлениях о мире. Речь идет о превращении зла в благо, но как раз в той мере, в какой зло при­чиняет мне страдания. Отличие анализа Эпиктета и неуязви­мость его для замечаний, подобных сделанному Цицероном, некоторой оговорке по поводу тезиса классического стоициз­ма, дескать, в конце концов, даже если я соглашаюсь, что зло, раз уж оно является частью разумного миропорядка, — не зло, мне-то все равно плохо, заключается именно в том, что отныне то обстоятельство, что не-зло (для Эпиктета, конечно, в согла­сии с классической концепцией, онтологически зло — не зло) причиняет мне зло, горе и боль, и даже полностью лишает самообладания, и есть по отношению ко мне благо. Преобра­жение или избывание зла совершается уже не просто на пу­ти выработки рациональной позиции по отношению к миру. Преобразование зла в благо происходит внутри вызванного им страдания постольку, поскольку страдание действительно является испытанием, поскольку сам субъект признал его ис­пытанием, принял и пережил как испытание. В случае клас­сического стоицизма можно сказать, что именно мысль о мировом целом призвана прекратить страдания. В случае Эпик­тета и в рамках теоретического постулата, которого Эпиктет

 

 

придерживается, мы имеем, если угодно, другой тип подмены, обусловленной отношением ко злу как к испытанию, при кото­ром личное страдание, боль и горе дублируются, перекрыва­ются некоторой их непосредственно положительной для нас значимостью. Такое наделение значимостью не отменяет стра­дания, напротив, оно привязывает к нему, пользуется им. Именно в той мере, в какой зло приносит нам зло, оно — не зло. В этом есть что-то основательное и, думаю, совсем новое в сравнении с тем, что можно рассматривать как общетеоретиче­ские рамки стоицизма.

По поводу всего этого — этого представления о жизни как о формирующем испытании, о том, что несчастье — это благо как раз в той мере, в какой оно — несчастье, благо в той мере, в какой оно признается несчастьем и к нему относятся как к ис­пытанию— я хотел бы сделать несколько замечаний. Конечно, в каком-то смысле вы [будете правы, если] скажете: не так уж все это ново, и даже если это кажется чем-то новым и на самом деле является новым в сравнении с догматикой стоиков, неко­торым изменением или смещением акцентов, то фактически представление о жизни как о длинной цепи несчастий, в кото­рых люди испытываются на прочность, — старая греческая идея. В конце концов, разве не она лежит в основе всей класси­ческой греческой трагедии, всех великих греческих мифов? Прометей и его пытки, Геракл и его подвиги,12 Эдип, чающий истины и оказывающийся преступником, и т. д. Правда, я ду­маю, то, чем отличается испытание в греческой трагедии, что, во всяком случае, скрывается за ним, — так это тема поединка, схватки, игры, в которой сходятся ревность богов и людское высокомерие (exces). Иначе говоря, как раз когда боги и люди сходятся для борьбы, тогда и возникает нужда в испытаниях, которые боги посылают людям, чтобы посмотреть, смогут ли они их выдержать и кто же в конце концов одержит верх — бо­ги или люди. Испытание в греческой трагедии это что-то вроде поединка между людьми и богами. Очевидно, что история Прометея самый яркий тому пример.13 Между богами и людь­ми разворачивается борьба, из которой человек, даже сражен­ный несчастьем, выходит, обретя некое величие, величие того, кто примирился с богами. Нет более ясного свидетельства это­му, чем «Эдип в Колоне», или, если угодно, «Царь-Эдип» в

 

 

сравнении с «Эдипом в Колоне».14 Эдип в Колоне, вконец раз­битый несчастьем, после всех испытаний и бед, насланных на него богами в отместку за давнее преступление, висящее не столько на нем, сколько на его семействе, прибывает, нако­нец, изнуренный испытаниями в город, где ему суждено уме­реть. Он прибывает туда после битвы, которую он проиграл, но вес же из которой вышел исполненный величия и может сказать: все это случилось не по моей вине. Никто не может меня упрекнуть. Кто бы убил дерзкого старика, как это сделал я, знай он, что это его отец? И кто бы женился на женщине, знай, что она его мать? Во всем этом не было моей вины, а бо­ги меня преследовали своей местью, которая не могла быть и не была наказанием. Но вот мы здесь, изнуренные испытания­ми, я здесь, и я пришел сюда, чтобы отдать земле, на которой умру, свой дар, новый дар, дар покровительства, которым ме­ня одарили боги. И если и вправду я погиб из-за преступле­ния, которого не совершал и за которое боги меня преследовали, погиб в борьбе, в которой был самым слабым, если моей стране я принес мор, то земле, где я теперь упоко­юсь, я принесу мир, покой и процветание.15 Поединок, в кото­ром есть побежденный (Эдип), но в котором, в конце концов, после полного и окончательного поражения человек вновь обретает силу и примиряется с богами, которые теперь ему покровительствуют. Так вот, совсем не такой поединок, не это могучее соперничество богов и людей скрывается за стои­ческим испытанием в том виде, как его определяют Сенека и Эпиктет. Напротив, именно отеческое отношение к людям, должен сказать, довольно суровое, побуждает богов подвер­гать добрых людей целому ряду испытаний, посылать им не­счастья и т. д., которые необходимы для их воспитания. Здесь не соперничество богов — причина людских бед, а их благо­склонность и покровительство.

Второе замечание. Дело в том, что эта идея — считать саму жизнь, всю целиком, со всем, что се составляет, и на всем ее протяжении испытанием, которое должно воспитывать, при­чем одних лишь добрых, — очевидным образом порождает множество теоретических трудностей. Например, Сенека гово­рит, что Бог, насылая на добрых людей всякие испытания, го­товит их для себя (sibi [parat]): он готовит добрых для себя

 

 

самого, подвергая их испытаниям.16 Но что это за подготовка, к чему их готовят? К тому, чтобы душа уподобилась всеобще­му и божественному разуму? Или речь о том, чтобы научить человека совершенному осуществлению собственной жизни вплоть до решающего и просветляющего мига смерти? Может быть, человека готовят к бессмертию и спасению, но к какому бессмертию — растворенному во вселенском разуме или лич­ному бессмертию? Очень трудно было бы найти у Сенеки за­конченную теорию на этот счет.17 Несомненно, имеется много разрозненных высказываний, и многие из них даже можно при­вести, что как раз и показывает, что для Сенеки эти вопросы не были главными. Бог готовит людей для себя, но на первом мес­те для Сенеки — то, что «жизнь — это подготовка», и перед ним не встает, во всяком случае, не требует немедленного отве­та вопрос, который, наоборот, станет главным в христианстве: готовит к чему? Как если бы эта тема техники себя, культуры себя существовала отдельно от теоретических вопросов, воз­никающих в связи с этой практикой. Но это достаточно весо­мое и важное занятие, чтобы выставить принципом поведения самое себя и не пытаться атаковать в лоб систематически воз­никающие по ходу дела теоретические проблемы. То же самое можно было бы сказать и по поводу деления людей на плохих и хороших: в конце концов, что имеется в виду? Надо ли предпо­ложить, что с самого начала есть люди плохие и есть хорошие? И что Бог приберег для хороших беды, а для плохих — наслаж­дения? Или надо допустить что-то вроде обмена знаками. Под­вергает ли Бог людей испытаниям и видя, что часть из них сопротивляется, выкарабкивается из бед, умножает им испыта­ния, тогда как прочих, тех, кто не смог выдержать первые ис­пытания, он, напротив, оставляет в покос? Ясности на этот счет нет, и, кроме того, что меня удивляет: ни Сенека ни Эпиктет, похоже, и не ищут всерьез ответа. Повторю, есть разрозненные суждения, и не следует думать, что этим все и исчерпывается, и не делается попыток вписать их в какую-то теоретическую перспективу. Но отсутствует строгая разработка этих двух тем. Не слишком задумываются над вопросом «к чему готовит эта жизнь, которая вся есть подготовка?» и тем менее — над воп­росом «что же представляет собой это деление людей на доб­рых и злых, которое является одновременно и одним из

 

 

условий, и одним из следствий жизни как испытания?» Таким будет мое второе замечание по этому поводу.

Есть и третье, вот оно: дело в том, что эти две обширные те­мы — жизни как испытания, длящегося до самой смерти, и ис­пытания, делящего людей на две категории, — из философской аскетики, о которой у нас речь, перешли, как вам хорошо изве­стно, в христианскую духовность, где, конечно, приобрели со­всем иной вид. С одной стороны, потому, что эта идея жизни как испытания становится в христианстве уже не просто верху­шечной, но, напротив, абсолютно фундаментальной. Уже не просто некоторые, особо утонченные философы возводят в принцип или считают идеалом отношение к жизни как к сплошному испытанию. Напротив, каждый христианин при­зван думать, что жизнь — не что иное, как испытание. Правда, по мере того как этот принцип будет распространяться и стано­виться обязательным для каждого христианина, в то же самое время, стало быть, оба вопроса, о которых я только что сказал и которые странным образом были обойдены стоиками, будут перемещаться в центр внимания и становиться одними из са­мых обсуждаемых. Конечно, это вопрос, требующий ответа: к чему готовит жизнь, которая к чему-то готовит? Очевидно, что это вопрос о бессмертии, о спасении и т. д. Вопрос о делении людей на добрых и злых, конечно, это фундаментальный воп­рос, потянувший за собой обсуждение самых насущных для христианства проблем: что такое предопределение; как соот­носятся между собой человеческая свобода и всемогущест­во божие; что такое благодать; как это могло быть, чтобы Бог возлюбил Иакова и возненавидел Исава еще до того, как они родились?18 Итак, оба вопроса, если угодно, перенимаются христианством, одновременно встраиваясь в совершенно иной контекст, как практический, так и теоретический.

Но если я обо всем этом напоминаю, то потому лишь, что хочу указать на феномен, по-моему важный для истории этой разветвленной культуры себя эллинистической и римской эпо­хи, которую я пытаюсь описать вам в этом году. В общих чер­тах я бы сказал так: начиная с классической эпохи, вопрос заключался в том, чтобы дать определение некоторой tekhne lou biou, искусству жизни, технике существования. И, как вы помните, именно в рамках этого общего вопроса о tekhne tou

 

 

biou был сформулирован принцип «заботы о себе». Человече­ское существо таково, что его bios, его жизнь, его существова­ние невозможно без соотнесения с некоторой рациональной и предписывающей артикуляцией поведения, т. е. с tekhne. Несо­мненно, мы касаемся здесь одной из самых главных основ гре­ческой культуры, мысли и морали. Какое бы давление ни оказывал полис, как бы ни важна была идея закона (nomos — обычай, закон), как бы глубоко ни проникла религия в грече­ское мышление, ни политические структуры, ни законы, ни требования религии никогда не могли диктовать греку или римлянину, но прежде всего греку, как он должен поступать в тех или иных жизненных ситуациях. И главное, они не были в состоянии объяснить ему, как он должен выстроить свою жизнь. Tekhne tou biou занимала в классической греческой культуре место, оставшееся незатронутым регламентирующей деятельностью как полиса и закона, так и религии. Человече­ская свобода находит место для грека не только или не столько в полисе, не только или не столько в законе, не в религии, но в этой самой tekhne (в этом искусстве самого себя), практикуе­мой на себе самой. Именно в рамках этой общей формы искус­ства жизни, tekhne tou biou, формулируется требование, предписание «заботиться о себе самом». И мы видели, как ка­кой-нибудь Алкивиад, желая сделать политическую карьеру, вести жизнь правителя, должен выслушивать наставления Со­крата относительно навыка, которого он не выработал: тебе не удастся практиковать tekhne, которая тебе нужна, ты не смо­жешь разумно организовать свою жизнь, как ты того желаешь, если ты не будешь заниматься самим собой. Epimelcia hcautou диктуется потребностью в tekhne существования.

Так вот, произошло, как мне кажется — и это я и пытаюсь показать вам в курсе этого года, — следующее: во времена, о которых у нас речь, скажем, в эллинистическую эпоху и уж точно в период империи, которым я занимался больше всего, мы наблюдаем некоторую инверсию, когда техника жизни и забота о себе меняются местами. В самом деле, происходит, как мне кажется, вот что: забота о себе перестает выступать не­обходимой составной частью техники жизни, tekhne tou biou. Забота о себе перестает быть чем-то таким, с чего надо начи­нать, если и в самом деле хотят узнать, что это такое — искус-

 

 

ство жить. Мне кажется, что отныне забота о себе не только пронизывает, направляет и держит целиком на себе искусство жизни; умение жить не просто требует умения заботиться о се­бе, но сама tekhne tou biou, техника жизни, вписывается цели­ком и полностью в рамки обретшей автономию заботы о себе. Ведь что проистекает из представления о том, что вся жизнь должна восприниматься как испытание? Каковы смысл и цель жизни как образовывающей и отделяющей дурных от добрых, жизни в целом, рассматриваемой как испытание? Ну как же — именно формирование себя. Нужно жить такой жизнью, чтобы каждый миг заботиться о себе, и то, к чему придешь в конце жизни, загадочном, впрочем, конце — в старости, в минуту смерти, в бессмертии, неважно каком, растворенном ли во все­общем разуме или в бессмертии личном, во всяком случае в том, что должно быть обретено с помощью прилагаемой к жиз­ни tekhne, — это как раз некоторое отношение к себе (rapport de soi a soi), которое станет венцом, завершением и воздаянием за жизнь, прожитую как испытание. Tekhne tou biou, отношение к происходящим в жизни событиям должны вписываться в забо­ту о себе, сделавшуюся теперь всеобщей и абсолютной. Забо­тятся о себе не за тем, чтобы жить лучше, не для того, чтобы жить более разумно, не за тем, чтобы управлять другими как полагается — все это были проблемы Алкивиада. Нужно жить так, чтобы относиться к себе как можно лучше. Словом, в ко­нечном счете, живут «для себя». Но в этом «для себя», разуме­ется, заложен совсем не такой смысл, как в обычном выражении «жить для себя». Живут так, что фундаментальным проектом существования, онтологической основой жизни, оправдывающей, наделяющей смыслом и подчиняющей себе все техники себя, оказывается отношение к себе. Между разум­ным Богом, который приготовил для меня в порядке мира длинную цепь опасностей и бед, и мной, который видит в этих несчастьях испытания и побуждение к самосовершенствова­нию, между этим Богом и мной не может быть ничего, что не упиралось бы в вопрос обо мне. Мне кажется, что тут происхо­дит нечто, имеющее значение для истории западного субъекта. Что сказать в связи с этим?

Во-первых, конечно, то, что я пытался тут очертить, — эти сдвиги, приведшие, на мой взгляд, к столь важному смещению

 

 

относительно друг друга заботы о себе и техники жизни; я их описал, опираясь на тексты философов, но, я думаю, то же са­мое можно сделать, используя другие свидетельства. В этом году у меня уже нет времени, но хотел бы рассказать вам кое-что, к примеру, о романах. Очень интересно, что греческий роман появляется как раз в ту эпоху, о которой у нас речь (I—II вв.). Греческий роман, как вы знаете, это длинное при­ключенческое повествование, в котором рассказывается о пу­тешествиях по Средиземноморью, о несчастьях, переживаниях и т. д., и которое в каком-то смысле хорошо умещается, укла­дывается в форму, заданную «Одиссеей».19 Но если в «Одис­сее», эпическом рассказе о том, что пришлось пережить Одис­сею, описывалось великое соперничество, о котором я только что сказал, и речь шла о том, чтобы узнать, кто же в конце кон­цов одержит верх, люди или боги, вернее, одни боги над други­ми богами, и мы погружались в мир состязания и борьбы, то, напротив, вместе с греческим романом всплывает тема жизни, которая должна быть испытанием, испытанием образующим, формирующим человека. Будь то «Эфиопика» Гелиодора, бо­лее известная как «Повесть о Фсагене и Хариклее», «Эфесская повесть» Ксенофонта Эфесского,2о «Приключения Левкиппы и Клитофонта» Ахилла Татия,21 — все они развивают одну тему: все происходящее с человеком, все случающиеся с ним не­счастья — кораблекрушения, землетрясения, пожары, нападе­ния грабителей, угроза смерти, тюрьма, рабство — все то, что переживают их персонажи в ускоренном темпе и что на самом деле, как в «Одиссее», в конце концов приводит домой, возвра­щает к себе — все это показывает, что жизнь — это испытание. Испытание, которое приведет к чему? К примирению с бога­ми? Вовсе нет. Оно должно привести к очищению, к самоочи­щению, где «сам» — это объект неусыпного внимания, заботы, покровительства и господства. Вот почему во всех этих рома­нах на первом месте не желание узнать, как в «Одиссее», кто же победит, тот бог или этот, но вопрос о девствснности.22 Со­хранит ли свою чистоту девушка, сохранит ли ее юноша, ибо они обязались как перед богом, так и друг перед другом хра­нить се. Все испытания, выпадающие на долю обоих персо­нажей, которых преследуют несчастья, все описывающие их эпизоды нужны для того, чтобы знать, достаточно ли у них сил,

 

 

чтобы сохранить девственность, которая в этой литературе представляется мне некой наглядной формой отношения к се­бе, ясного и общеобязательного. Эта столь фундаментальная тема девственности, с которой мы снова встретимся в христи­анской духовности и у которой будет столько продолжений, возникает здесь как метафора отношения к себе. Сохранять девственность (пусть она будет еще единой, целостной как для юноши, так и для девушки) до той минуты, когда, вернувшись домой, они вновь обретут друг друга и сочетаются законным браком. Сохранение девственности — это не что иное, по мое­му мнению, как фигуральное обозначение того, что должно пронести через всю жизнь, через все ее перипетии и сохранить до самого конца — это неусыпное внимание к себе. Повторю еще раз: живут для самих себя.

Вот что я хотел сказать вам о жизни как испытании. Итак, у нас еще одна лекция, на которой я попробую поговорить с вами о другой группе упражнений — уже не о gumnazein, т. е. упражнениях, тренировках в реальной ситуации, а об умствен­ных упражнениях, о meletan, размышлении. Итак, уже ясно, что мне не хватило времени, чтобы закончить курс. Не знаю, будет ли у нас еще лекция после Пасхи. На Пасху вас никого не будет? Ну, не знаю, посмотрим. Спасибо.

 

Примечания

 

1 «Разве ты не видел, насколько по-разному проявляют любовь от­цы и матери? Первые приказывают детям вставать чуть свет и присту­пать к занятиям; даже в праздники не позволяют им бездельничать, заставляя лить пот, а порой и слезы. Напротив, матери норовят при­жать к себе, усадить на колени, не пускать на солнцепек, желая, чтобы дети никогда не узнали огорчений, слез и мучительного труда. Бог по отношению к добрым мужам имеет душу отцовскую; он любит их му­жественной любовью (illos fortiter amat)» (Dc la providence, 11,5—6 // Seneque. Dialogues, t. IV / trad. R. Waltz, ed. citee, p. 12—13 (Луции Ан-неи Сенека, Философские трактаты / Пер. Т. Ю. Бородай, СПб., 2000, с, 88)).

2 Id., 6 (р. 13 (там же, с. 88)).

3 Намек на слова Лютера: «Esto peccator, ct pecca fortiter, sed fortius
fidcetgaudeinChristoqui victor est pcccati, mortis et mundi [...] ora forti-

 

 

ter; es enim fortissimus peccator» (письмо Меланхтону от 1 августа 1521 г., цитируемое по: Febvre L. Un destin. Martin Luther. Paris, PUF, 1968, p. 100). Перевести можно гак: «Будь грешником и греши мужест­венно, но и будь мужественнее в вере и любви ко Христу, победителю ipexa, смерти и мира [...], молись мужественно, ибо ты великий греш­ник».

4 «Доброму мужу [бог] не дает веселиться, испытывает его, закаля­
ет, готовит его для себя (sibi ilium parat)» (De la provodence, I, 6, p. 12

(Сенека. Цит., с. 88)).

5 См. развитие темы в лекции от 6 января, второй час.

6 См. лекцию от 20 января, первый час.

7 «Людей показывают обстоятельства. Стало быть, когда тебе вы­
падет какое-то обстоятельство, помни, что это бог, как учитель борь­
бы, столкнул тебя с грубым юнцом. — Для чего, — говорит. — Для
того, чтобы ты стал победителем на Олимпийских играх. [...] И вот мы
посылаем тебя в Рим лазутчиком. А никто не посылает лазутчиком
ipyca» (Epictete. Entretiens, I, 24, 1—2, ed. citee, p. 86 (Беседы Эпикте-

та, цит., с. 78)).

8 «Киник ведь действительно лазутчик того, что людям дружест­
венно и что враждебно. И он должен, тщательно разведав, прийти и со­
общить истинное положение, ни страхом не пораженный, так чтобы
из-за этого донести о несуществующих врагах...» (Entreliens, III, 22,
24—25, p. 73 (Беседы Эпиктета, цит., с. 188)).

9 Entretiens, HI, 20, 10—12 (р. 64 (Беседы, с. 183)).

10 См. высказывание Цицерона: «Есть такие, кто сводит дело уте­
шителя к одному: показать, что случившееся зло — совсем не зло (так
полагает Клеанф)». (Tusculanes, t. II, XXXI, 76 / trad. J. Humbert, ed.
citee, p. 44—45 (Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения: Туску-
лакскис беседы / Пер. М. Л. Гаспарова, кн. 111. M., 1975, с. 294)). Кле­
анф и Хрисипп — первые схолархи после основания школы Портика

Зсноном в начале III века до н. э.

11 См. всю третью книгу «Тускуланских бесед» (Tusculanes, t. H,
р. 2—49 (Цицерон. Избранные сочинения, цит., с. 269—296)), а так-
'же анализ Фуко главы из этой книги в лекции от 24 марта, первый

час.

12 О Геракле и о кинизме как атлетической аскезе см.: Hoistad R.
Cynic Него and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man.

Uppsala, 1948.

13 См. трагедию Эсхила «Прикованный Прометей». Прометей,
прикованный на вершине горы за кражу огня, снова бросает вызов Зев­
су, говоря, что обладает тайной, которая поможет его свергнуть. Угро­
зы Гермеса, который хочет выведать тайну, Прометея не пугают, и

 

 

Зевс, поразив молнией скалу, где он прикован, погружает его в глубо­кие расселины земли.

14 «Эдипа в Колоне» Фуко упоминает в курсе лекций в Коллеж де Франс впервые. Напротив, к «Царю-Эдипу» он обращался регулярно: в связи с «Волей к знанию» (первый год лекций в Коллеж де Франс) Фуко показывает, почему трагедию Софокла следует считать одной из глав большого повествования об исторических формах подавления дискурса истины, и, главное, в 1980 году (в лекциях «О правлении жи­выми») он разрабатывает (лекции от 16, 23 января и I февраля) способ «алетургического прочтения» «Царя-Эдипа» (отношение между мани­фестацией истины и искусством правления). 15 «О рой могучих, грозноликих дев!

У вас впервые я согнул колени,

Пройдя рубеж аттической земли;

Явите ж милость Фебу, милость мне.

Он сам в тот день неслыханных гаданий

От долгих мук мне отдых предвещал.

придешь ты.

„В предельный край, — так молвил он, -

Богинь Почтенных утомленный гость;

Там склон настанет горемычной жизни,

И будешь ты приявшим — благостыней...»

Софокл. Драмы / Пер. Ф. Ф. Зелинского. М.; Наука, 1990. С. 63.

16 См. выше, прим. 4.

17 См.: Hoven R. Stoicisme ct Stoicicns lace au probleme de 1'au-dela.
Paris, Les Belles Lettres, 1971; а также: VeyneP. «Preface» a: Seneque. En-
tretiens, Lettres a Lucilius, op. cit., p. CXXI—CXXIII.

18 «И не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачала
в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего; Ибо, когда они
еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы
изволение Божис в избрании происходило не от дел, а от Призы­
вающего, — сказано было ей: „больший будет в порабощении у
меньшею", Как и написано: „Иакова Я возлюбил, а Исава вознена­
видел». (Римл., 9,10—-13). На Послание к римлянам апостола Пав­
ла чаще всего ссылается Лютер, утверждая первенство благодати по
отношению к делам. См. также для общего ознакомления с темой и
ее исторически определенной интерпретацией: Паскаль Б. О благо­
дати,

19 Нотёге. Odyssce / trad. V. Berarol. Paris, Lcs Belles Lettres, 1924. (Гомер. Одиссея).

20Хёпор/юп d'Ephese. Les Ephesiaqucs ou le Roman d'Habrocomcs et d'Anthia / trad. G. Dalmeyda. Paris, Les Belles Lettres, 1962 (Ксено-фонт Эфесский. «Эфезиак, или Повесть о Габрокоме и Антии» / Пер.

 

 

С. Поляковой и И. Феленковского // Поздняя греческая проза. М., I960. С. 195—200).

21 Переводы П. Грималя романов Гелиодора и Ахилла Татия вклю­
чены в том «Bibliotheque de la Pleiade» (Romans grecs et latins, op. cit.).
Гелиодор. Эфионика / Пер. А.Болдырева под ред. А.Егунова // Поздняя
греческая проза. Цит., с. 569—577. Ахилл Татий. Левкиппа и Клито-
фонт / Пер. А. Болдырева под ред. Б. Богаевского // Поздняя греческая

проза. Цит., с. 329—336.

22 Более подробно об этом — в последней главе («Новая эротика»)
«Заботы о себе»: «Все же можно заметить во всех этих длинных исто­
риях с неисчислимыми сюжетными поворотами кое-какие мотивы,
впоследствии характерные как для светской, так и для религиозной
эротики: наличие «гетеросексульной» связи и предъявляемое обоим
полам требование воздержания, скорее, выставляющее образцом со­
храненную девственность, нежели ориентирующее на обуздание же­
ланий и соблюдение общепринятых норм; наконец, в качестве награды
за чистоту — воссоединение, которое имеет форму и значение духов­
ного брака» (Souci de soi, cit. p. 262—263).

 

 

 

Лекция от 24 марта 1982 г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Напоминание о содержании прошлой лекции. — Овладение, самим собой (fa saisie de soi par soi) в «Алквиаде» Платона и в философских текстах I—II веков: сравнительный анализ. — Три великие формы рефлексии на Западе: припоминание, размышление-упражнение, метод. — Заблуждение современной западной философской историографии. — Два медитатив­ных ряда: испытание содержания истины; испытание субъ­екта истины. — Недоверие греков к замыслам и прожектам; предпочтение памяти: этико-онтологическая ущербность (1е vide) будущего. —Упражнение стоиков в предваряющем раз­мышлении о зле (la presomption des maux) как подготовка. — Шкала испытания в предваряющем размышлении о зле: зло возможное, достоверное, неминуемое. Предваряющее размышление о зле как закрытие будущего и редукция реально­сти.

⇐ Предыдущая31323334353637383940Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: