Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 38 глава

 

 

ник из Аила позволяет ослу грызть тростник, из которого он свил веревки, так и большинство людей не замечает, как забве­ние хватает их прошлое, пожирает его, увлекая в небытие лю­бой поступок, удачу, приятный досуг, общение, наслаждение, не давая жизни образовать целое, в котором прошлое перепле­талось бы с настоящим; но как если бы человек вчера был не таким как сегодня, а завтра — еще другим, так забвение разде­ляет их и, прогоняя память, обращает в ничто все, что было».15 Эта фраза, я полагаю, важна вот почему. Сначала говорится о веревочнике, позволяющем ослу есть волокна камыша, из которого свиты веревки. Это напоминание о старом образе, старой истории, ставшей присловьем,16 которую обычно рас­сказывали, чтобы показать, к чему может привести ротозейст­во человека, невнимательного к тому, что он делает, и к самому себе. Он вьет веревки и не замечает, что осел жует их. (Обычно вспоминают другой рассказ на ту же тему — бочки Данаид17). Что-то делается и тут же уничтожается. Вот так и человек бу­дущего, он трудится ради того, чтобы все его труды пропали даром. Интересны сделанные по поводу этого примера замеча­ния, в которых говорится, что человек, который готов вот так запросто позволить забвению поглотить все происходящее, не способен к действию, не способен достичь чего-то, не спо­собен к приятному досугу, не способен к skhole, к этой фор­ме ученых занятий, играющей столь важную роль в заботе о себе.18 Он не способен к общению с другими, он даже не спо­собен получать удовольствие. Иными словами, когда память выведена из употребления, когда дают увести себя в беспамят­ство, то исчезает возможность суммирования, рассмотрения в целом (totalisation) общественной жизни, деятельной жизни, удовольствий, а тем более ученого досуга. Но мало того. Не толь­ко все эти тотализации неосуществимы, но и сам себя человек не может собрать и быть себе тождественным. Ибо человек, который вот так дает забвению поглотить себя, отдав себя це­ликом заботам о будущем, это тот, кто считает. <...*> Он, следовательно, в самом своем существе отдан прерывности (discontinuite). И текст кончается так: «Те, кто в школах отри­цают рост на том основании, что материя непрестанно утекает,

 

* Слышно только: «...так, как сегодня»

 

 

превращают каждого из нас — в своей науке — в существо, все время отличное от себя самого».19 Понятно, что это намек на школу киренаиков:20 вечное утекание времени и материи, пре­рывность.21 Те, кто обрекают себя забвению, некоторым обра­зом уподобляются в жизни киренаикам. Но это еще не самый конец, там еще сказано: Но бывает и хуже. Еще хуже те, кто об­ращается к будущему и, стало быть, пренебрегает памятью, да­вая поглотить себя беспамятству. Они еще хуже киренаиков и тех, кто уподобляется им в своей жизни: «Нет в их памяти вос­поминаний о прошлом, они и не пытаются его вспомнить, но дают утечь мало-помалу, а в итоге с каждым днем сужаются и скудеют в своем бытии, подцепленные крючком завтрашнего дня, ибо день вчерашний и позавчерашний, протекший год их уже не касаются и совершенно им не принадлежат».22 Это зна­чит, что они обречены не только разрывам (discontinuite), но рас­пылению и исчезновению. Их больше нет. Их удел — ничто.

Вы встретите много других откликов, я полагаю, достаточ­но интересных, на эти размышления о предпочтении то ли па­мяти, то ли будущего как двух противоположных позиций, одной — похвальной, другой — отвергаемой. Их много у Сене­ки, например в «De Brevitate vitae».23 А также в 99-м письме. Например, Сенека говорит: «Располагая на будущее, мы не ве­даем благодарности за уже полученное, — как будто будущее, если только оно наступит, не перейдет очень скоро в прошлое. Кто радуется только настоящему, тот слишком сужает пределы обладания всеми вещами...». Далее следует интересное замеча­ние, из которого ясно, что Сенека говорит не совсем то же, что Плутарх. Вот что он говорит: «... нет, и прошлое, и будущее тешат нас...». Может показаться, что в этом фрагменте крити­куется сосредоточение на настоящем и что Сенека защищает большую открытость и восприимчивость по отношению к бу­дущему и прошлому. Но он тотчас добавляет: «...одно [тешит нас] ожиданьем, чей исход [именно будущего. — М. Ф.], одна­ко, неведом, ибо оно может не сбыться [нам надо будет к этому вернуться.— М. Ф.], другое [т. е. прошлое.— М. Ф.]— воспоми­нанием, которого не может не остаться. Что за безумие — упус­кать самое надежное!».24 Итак, вы видите, что все крутится вокруг особой роли памяти, благодаря которой мы обладаем тем, чего у нас отнять нельзя, коль скоро мы о нем помним. Ре-

 

 

альное, то, что было, еще находится в нашем распоряжении благодаря памяти. Или можно сказать, что память — это спо­соб существования того, чего уже нет. И ровно в такой мере она обеспечивает нашу подлинную независимость и власть над собой; мы всегда можем, говорит Сенека, прогуляться по тро­пинкам нашей памяти. А, кроме того, обладание памятью даст нам возможность и повод восславить богов в благодарствен­ном гимне. Вы видите, к примеру, как Марк Аврелий славит богов в начале «К себе самому», в жизнеописании, которое больше похоже не на рассказ о себе, а на гимн богам за их бла­годеяния. Марк Аврелий рассказывает о своем прошлом, о дет­стве, отрочестве, как он был возвышен, кого встречал и т. д.

Итак, все вроде бы должно привести нас к предпочтению, безоговорочному, почти исключительному, упражнений памя­ти перед упражнениями в будущем. Однако в этом общем кон­тексте, отдающем первенство памяти и оглядке на прошлое, стоики разработали свое знаменитое упражнение, каковым яв­ляется praemeditatio malorum. мысленное предварение зла. Этому упражнению в упреждающем размышлении о зле ярост­но воспротивились эпикурейцы, которые говорили, что в на­стоящем и так слишком много неприятностей, чтобы еще беспокоиться о будущих бедах, которых может и не быть.25 И против этого praemeditatio malorum эпикурейцы выставили два других упражнения: упражнение в avocatio, которое заключа­ется в том, чтобы отвлекаться от представлений или мыслей о зле, стараясь, напротив, думать о приятных вещах, которые ожидают нас если не сегодня, то завтра; и упражнение в revocatio, наоборот, предохраняющее и защищающее нас от несчас­тий, или, якобы, зол, которые могут нам угрожать, с помощью воспоминаний о наслаждениях, которые мы когда-то испыта­ли.26 Стоики, однако, практиковали praemeditatio malorum, Pra­emeditatio malorum основывается на принципе, о котором я вам уже напоминал: аскеза вообще и, скажем, упражнение имеют целью вооружить человека истинными речами, которые при­дут ему на выручку, к которым он обратится за помощью (logos boethos), когда возникнет нужда и случится нечто такое, что непрозорливому взгляду может показаться злом, тогда как это просто очередной разворот естественного и необходимого по­рядка вещей.27 Надо, стало быть, вооружиться истинными ре-

 

 

чами, и мысленное предварение зла как раз на это и нацелено. В самом деле, говорят стоики, человек, на которого вдруг сва­лилось несчастье, которого он никак не ждал и не был к нему готов, может проявить слабость. В его распоряжении нет ре­чей-опор, речей-прибежищ, которые позволили бы ему усто­ять, не дать себя смутить, сохранить самообладание. Поскольку у него нет таких вспомогательных средств, он мо­жет стать легкой добычей беды. Беда войдет в его душу, сму­тит ее, завладеет ею. Он не сможет противостоять беде. Значит, надо готовиться к грядущим событиям, готовиться к несчасть­ям. Вот что говорит Сенека в 91-м письме: «Все неожиданное гнетет нас сильнее, невиданность прибавляет тяжести бедстви­ям, всякий смертный, удивляясь, горюет больше».28 Что-то по­хожее вы встретите у Плутарха: никак нельзя допускать того, чтобы перед лицом нагрянувшей беды ты мог бы сказать себе «я этого не ждал». Но как раз наоборот: «Разве я не должен был это предвидеть?» и «разве меня застали врасплох?». Люди, «которые не упражнялись» (anasketos diakcimenoi), те, кто ока­зались в положении, к которому не были подготовлены, «не могут прибегнуть к рефлексии, чтобы вести себя подходящим образом и не навредить себе».2* Нужно, стало быть, готовиться ко злу. — И как это делать? — Прибегая к praemeditatio malo­rum, которое описывается так.

Во-первых, praemeditatio malorum — это испытание в том, хуже чего не бывает. В каком смысле? Прежде всего, надо ду­мать, что с нами могут случиться не просто обычные неприят­ности, которые случаются чаще всего, но что с нами случится все, что только может случиться. Praemeditatio malorum заклю­чается, стало быть, в том, чтобы представлять себе, что на тебя валятся все возможные беды, какие только можно себе вообра­зить. Требуется перебрать в уме все возможные беды, а по­скольку такое вряд ли практически возможно, то надо думать, что тебя ожидают наихудшие из зол. Во-вторых, praemeditatio malorum — еще и потому испытание в том, хуже чего не быва­ет, что надо не только думать, что с тобой случится наихудшее, но что оно случится непременно: как ни вертись, оно не может не случиться. Никаких надежд на милость судьбы. Упражне­ние требует от нас не сомневаться в том, что беды не миновать: гак и будет. Об этом — в письме к Маруллу, о котором я уже

 

 

говорил,30 Сенека писал Маруллу, потерявшему сына, чтобы его утешить. И утешительное послание к Маруллу, как и вся эта утешительная литература, представляет собой длинный перечень зол, которые уже произошли, произойдут непременно или могут произойти. И в заключение этого утешительного пи­сьма, где о том лишь и речь, что с другими может случиться 1 или уже случилось еще худшее, Сенека говорит: если я напи­сал тебе, то не потому, что ты-де ждешь от меня лекарства. Ведь уже слишком поздно, мое письмо пока еще дойдет и т. д. Но я тебе его написал, чтобы «на будущее ободрить, чтобы ты воспрял духом и противился судьбе, предвидя, что все ее уда­ры не только могут упасть на тебя, но упадут непременно».31 И наконец, третья причина, но которой praemeditatio malorum I должно быть испытанием в том, хуже чего не бывает: надо ду­мать, что с тобой случится не только самое плохое, не только, что это случится непременно, вне всякого расчета вероятности событий, но и что это случится прямо сейчас, немедля, без от­срочки. 91-е письмо Сенеки: Кто сказал, что хватит дня, часа, мига, чтобы обрушить самую великую империю в мире, слиш­ком отсрочил беду.32

Пожалуй, можно подумать, что в атмосфере общей дискре­дитации мыслей о будущем, pracmeditatio malorum вопреки всему составляет исключение из общего правила, будучи и в самом деле мыслью о будущем. Но стоит присмотреться при­стальнее, и вы убедитесь, что praemeditatio malorum — это мысль не о будущем. Скорее, речь идет об отмене будущего. Речь о том, чтобы методично, шаг за шагом, мысленно отме­нять его, лишая какой-либо протяженности. Не будущее с его разнообразными открытыми возможностями вырисовывается здесь. Все возможности уже даны, во всяком случае наихуд­шие. Не о будущем с его неопределенностью здесь речь. Все, что может произойти, представляется неминуемым. И нако­нец, речь не о будущем как о какой-то неясной перспективе, во всяком случае не о развертывании времени. Не в последователь­но раскручивающемся времени, а прямо сейчас, во времени, стянувшемся в точку, надо представлять себе все наихудшее, которого нам все равно не миновать. Все беды неминуемы сей­час в переживаемом нами настоящем. Как видите, это вовсе не какой-то особый способ думать о будущем в атмосфере общего

 

 

недоверия к мыслям о будущем. На самом деле это продикто­ванный этим недоверием способ аннулировать будущее с по­мощью, если угодно, перемещения в настоящее (presentification) всех возможностей в ходе мысленного испытания. Не из настоящего воображают себе какое-то будущее, но будущее берут целиком и помешают его в настоящее. Таким образом его отменяют.

И такое перемещение будущего в настоящее, ведущее к его отмене, представляет собой в то же самое время — и это, пола­гаю, еще одна сторона praemeditatio malorum — некоторую ре­дукцию реальности. Если будущее указанным образом помещают в настоящее, то не для того, чтобы прибавить ему реальности. Напротив, этим занимаются ради того, чтобы сде­лать его как можно менее реальным или, по крайней мере, что­бы отменить реальность того, что в будущем может показаться или быть сочтено злом. Вот 24-е письмо Сенеки, оно довольно интересно. Сенека говорит: «Если ты хочешь избавиться от всякой тревоги, представь себе, что пугающее тебя случится непременно». Это в самом начале письма. Луцилий в тревоге, он затеял процесс и боится его проиграть. И Сенека в утешение говорит ему: «Если ты хочешь избавиться от всякой тревоги, представь себе, что пугающее тебя случится непременно», представь себе, стало быть, что ты проигрываешь тяжбу. Вооб­рази себе это — таково правило наихудшего, о чем я только что говорил. «И какова бы ни была беда, найди ей меру и взвесь свой страх. Тогда ты наверняка поймешь, что несчастье, кото­рого ты боишься, или не так велико, или не так длительно».33 Луцилию, таким образом, предлагают представить себе, что он проиграет свой процесс, вот-вот проиграет, что он уже его про­играл, и в наихудшем для него варианте. Но вовсе не для того, чтобы претворить в действительность зло или сделать его бо­лее реальным, напротив, чтобы побудить Луцилия найти меру событию и в конце концов убедиться, что зло не так велико и не так длительно. И в конце того же 24-го письма есть целый пас­саж, довольно интересный, как раз насчет мыслей о будущем и о соотношении этого мышления о будущем и воображения. Я вам только что говорил в связи с недоверием по отношению к будущему, что одна из причин, по которой ему нельзя дове­рять, та, что будущее — это некоторым образом апелляция к

 

 

воображению. И та неуверенность, в которой мы пребываем по отношению к будущему,* дает если не право, то, по меньшей мере, возможность воображать себе его в наихудших вариан­тах. И вот надо одновременно и воображать и не воображать себе его в наихудшем виде, точнее, трудиться над тем, чтобы некоторым образом вывести мысль о будущем из-под власти воображения, которому она обычно подчинена, и представлять себе будущее тем, чем оно и является на деле, — ничем, во вся­ком случае, в качестве несчастья. Вот этот отрывок: «Что слу­чается с детьми, то же бывает и с нами, взрослыми детьми: они пугаются, если вдруг увидят в масках тех, кого любят, к кому привыкли, с кем всегда играют. Не только с людей, но и с об­стоятельств нужно снять маску и вернуть им подлинный об­лик. Зачем ты показываешь мне клинки и факелы и шумную толпу палачей вокруг тебя? Убери эту пышность, за которой ты прячешься, пугая неразумных! Ты — смерть, это тебя не­давно презрел мой раб, моя служанка. Зачем ты опять выстав­ляешь напоказ мне бичи и дыбы? К чему эти орудия, каждое из которых приспособлено терзать один какой-нибудь член тела, зачем сотни снарядов, истязающих человека по частям? Оставь все это, от чего мы цепенеем в ужасе. Прикажи, чтобы смолкли стоны и крики и горестные вопли, исторгаемые под пытками. Разве ты — не та самая боль, которую презрел этот вот подаг­рик, которую терпит другой, страдая желудком, выносит среди удовольствий, которую терпит женщина в родах? Ты легка, ес­ли я могу тебя вынести, ты коротка, если не могу».34 Здесь он обращается к смерти, к смерти, которая, когда о ней думаешь, предстает в окружении всех этих пыток, клинков, страданий и пр. И упражнение в praemeditatio malorum должно начинать отсюда, но не для того, чтобы просто вообразить себе все это. Напротив, чтобы не дать разгуляться воображению и спросить себя: но что же скрывается за этими клинками, за страданием терзаемого? Уберем все эти пугала, и что же мы обнаружим? Обыкновенную боль, которую испытывает женщина в родах, от которой страдает подагрик... Не более того. Эта боль, с ко­торой, и правда, может быть сопряжена смерть, она «легка,

 

* Во французском тексте: a 1'egard du passe явная оговорка или опечатка. - Прил. перев.

 

 

если я могу се вынести, и коротка, если не могу». Это, как вам известно, старый афоризм стоиков: либо боль столь невыноси­ма, что от нее умирают, и тогда она — коротка, или она перено­сима.35 И если она переносима, если от нее не умирают, она — легка. Следовательно, так или иначе, она сведена если не сов­сем к ничто, то к минимуму.

Итак, вы видите, что praemeditatio malorum — это не попыт­ка представить себе будущее. Это отмена будущего и редукция воображаемого к простой и лишенной устрашающих атрибу­тов реальности зла, к которой повернулись лицом. Отменить будущее, представив его наступившим, редуцировать реаль­ность зла, лишив его устрашающих атрибутов, — в этом, я по­лагаю, и состоит цель praemeditatio malorum. Это способ взять на вооружение некую истину, которая поможет нам, когда слу­чится беда, редуцировать к их истинному ядру вес тс представ­ления, которые, не имей мы нужной подготовки, могут взвол­новать нашу душу и смутить ее. Praemeditatio malorum пред­ставляет собой, таким образом, форму paraskeue. Это форма paraskeue, подготовки, в ходе которой мы убеждаемся в нере­альности того, что вообразили себе в этом мысленном упраж­нении. А теперь, с вашего позволения, я перейду к рассмотре­нию другого упражнения, которое в некотором смысле являет­ся продолжением предыдущего к размышлениям о смерти, упражнению в смерти. И затем, коротко — досмотр души (ехаmen de conscience).

 

Примечания

 

1 См. лекцию от 17 марта, первый час.

2 «Следовательно, если глаз желает увидеть самого себя (ci mellei
idem hauton), on должен смотреть (bleptcon) в [другой] глаз» (Платон.
Ллкивиад, 133b. M., 1990, т. 1, с. 262).

3 Разбор этого места см.: лекция от 12 января, второй час.
4«Алкивиад», 124Ь, 129аи 132с (см. лекции от 6 января, второй час,

11 12 января, первый час).

5 «Воттак следовало бы воспевать во всем, а величайший и божест-ксннейший гимн петь за то. чю он дал способность понимать все это и путем пользоваться всем этим (hodo khrcstiken)» (Беседы Эпиктета, пит., с. 68).

 

 

6 Entretiens, III, 13, 7 (p. 47 (Беседы Эпиктста, цит., с. 175)).

7 «В самом деле, поскольку они [животные] созданы не ради их са­
мих, а для служения, было бы нецелесообразно сотворить их нуждаю­
щимися еще и в другом. А то смотри, каково было бы нам заботиться
не только о самих себе, но и о баранах и ослах...» (Entretiens, I, 16, 3,
р. 61 (Беседы Эпиктста, цит., с. 67); тот же фрагмент в Lc Souci de soi,
op. cit., p. 61—62).

8 О методе, в частности, о картезианском методе, см. лекцию от
24 февраля, первый час.

9 Гуссерль сам в «Кризисе» предлагает такое видение греческой
рациональности, полагая, что после того как Декарт заново обосновал
ее в «Размышлениях», она получило свое телеологическое (в смысле
все более радикальной постановки вопроса о Разуме) завершение в
трансцендентальной феноменологии. См.; La Crise des sciences euro-
peennes et la Phenomcnologie transcendental с, op. cit., chap. 73, p. 298—
305. (Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фе­
номенология. СПб, 2004, § 73, с. 350—358).

10 См. лекцию от 24 февраля, первый час.

11 См. лекцию от 20 января, первый час, об «omnes preoccupati su-
mus» Сенеки (50-с письмо к Луцилию).

12 Темпоральная структура новоевропейского сознания уже рас­
сматривалась Фуко в большой главе («Le recul et le retour de Torigine»)
в «Словах и вещах» (Les Mots et les Choses, op. cit., p. 339—346).

13 О stultitia, в частности, у Сенеки, см. лекцию от 27 января, первый
час.

HPlutarqve. De la tranquillite de Tame, 473b / trad. J. Dumortier & J. Defradas, ed. citee, § 14. p. 118.

15id.,473c(p. 118).

16 "Вить веревку Окна» — речь о трудяге Окис, жена которого про­
едала все, что он зарабатывал.*

17 Дочери царя Даная, Данаиды (их было пятьдесят), насильно вы­
данные замуж за своих двоюродных братьев, закололи (кроме Гипер-
мнестры) в брачную ночь спящих мужей. В наказание они были
осуждены вечно черпать воду дырявыми бочками.

18 См.; Andre J.-M. L'Otium dans la vie morale et intellcctuelle romai-
ne, dcs origins a 1'cpoque augustccnne, op. cit.

19 De la tranquillitc de 1'ame, 473d (p. 118).

20 Философская школа V—IV вв., основанная Аристиппом из Кире-ны. Киренаики исповедовали гедонистическую мораль, рассматривая

* Окн (Genus) — тот, кто в наказание за какую-либо провинность обречен в Аиде вечно вить веревку, которую вечно обгрызает ослица. - Я/жи. перев

 

 

удовольствие как нередуцируемый субъективный опыт, целиком за­ключенный в точке настоящего. Такая этика у Аристиппа не ведет, од­нако, к погоне за наслаждениями, но предполагает идеал самооблада­ния. См. сведения об этом философе, приводимые F. Caujolle-Zaslawsky в «Diclioimaire dcs philosophes antiques», op. cit., t. I, p. 370—375.

21 «Дело в том, что и боль, и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение [...]. Тем не менее память о благе или ожидании блага не ведет к на­слаждению, как это кажется Эпикуру: дело в том, что движение души угасает с течением времени». Диоген Лаэртский, О жизни, учениях... М., 1979. С. 131—132.

22 De la tranqillite de 1'ame, 473d—e (p. 118—119).

23 «Время жизни делится на три времени: то, что было, то, что есть, то, что будет. Из них время, в которое мы живем, кратко; которое должны будем прожить — неопределенно; прожитое — верно и на­дежно [...] Ведь прошлое — это святая и неприкосновенная часть на­шей жизни, неподвластная превратностям человеческого существова­ния, отвоеванная у царства фортуны; его не потревожат больше ни нужда, ни страх, ни внезапные приступы болезни; его нельзя ни нару­шить, ни отнять; это наше единственное пожизненное достояние, за которое не нужно опасаться [...] Спокойная и беззаботная душа вольна отправиться в любую пору своей жизни и гулять, где ей угодно; души занятых людей, словно волы, впряженные в ярмо, не могут ни повер­нуть, ни оглянуться. Вот почему их жизнь словно проваливается в про­пасть» (Seneque. De la brevetc de la vie, X, 2—5 / trad. A. Bourgery, ed. citee, p. 60—61 (Сенека. О скоротечности жизни // Сенека. Философ­ские трактаты. Цш., с. 51—52)).

24 Seneque, Lettres a Lucilius, t. IV, livre XVI, lettrc 99, 5 ed. citee,
p. 126—127 (Сенека. Нравственные письма. С. 247—248).

25 «[Эпикур считает, что] всякий человек испытывает горе, видя се­
бя в несчастии, даже если эти неприятности предвиденные и ожидае­
мые или уже привычные. Ибо неприятность не умаляется от давности
и не облегчается от предвидения: задумываться о будущих неприят­
ностях и вообще о будущем — пустое дело, потому что всякая беда до­
статочно тяжела, когда приходит. Кто все время размышляет, что с
ним может приключиться, тот живет в вечной муке, и особенно опасна
зга добровольная мука, если ожидаемое зло так и не наступает: вот и
приходится жить в вечном томлении, либо терпя зло, либо воображая
<-'' о». (Ciceron. Tusculancs, t. II, III, XV, 32 / trad. J. Humbert, 6d. citee,
P- 21—22 (Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения. Цит., с. 280)).

26 «Средств к облегчению в юре у такою человека имеется два: во-первых, отвлечься от мыслей о дурном (avocatione a cogitanda mo-

 

 

Iestia) и, во-вторых, обратиться к помыслам о наслаждении (revocatio-ne ad conlemplandas voluptaies)» (id., 33, p. 22 (там же, с. 280)).

27 О logos boelhos см. лекцию от 24 февраля, второй час.

28 Lettrcs a Lucilius, t. IV, livrc XIV, letter 91, 3 (p. 44 (Нравственные письма, с. 247—248)).

29 Phitarque. Consolation a Apollonius, 112c—d / trad. J. Defradas &

R. Klaerr, ed. citee, § 21, p. 66—67.

30 Первый раз это письмо разбирается в лекции от 3 марта, второй
час.

41 Leltrcs a Lucilius, t. IV. iivre XVI, leltre 99,32 (p. 134 (Нравствен­ные письма, с. 251)),

5- «Кто сказал „один день", тот дал долгий срок поспешающим бе­дам; довольно часа, мига, чтобы низвергнуть державу!». (Lcttres a Lu-ciiius, t. IV, Iivre XVI, Icttre 91, 6, p. 45 (Нравственные письма, пит., с. 210)).

33 Leltres a Licilius, 1.1, Iivre III, leltre 24, 2 (p. 101—102 (Нравствен­
ные письма, с. 44)).

34 Id., Icttre 24, 13—14 (p. 106 (Нравственные письма, с. 46)).

35 Что-то похожее мы находим у самого Сенеки (см., например,
78-е письмо: «Какую болезнь ты предпочел бы — долгую или корот­
кую, но более тяжелую? Если она долгая, в ней бывают промежутки,
она дает срок оправиться и дарит много времени, потому что непре­
менно должна развиться, потом пройти. Короткая и стремительная бо­
лезнь сделает одно из двух: либо сама кончится, либо тебя прикончит.
Но какая разница, ее ли не будет или тебя? В обоих случаях боль пре­
кратится». (Lettres a Lucilius, t. Ill, Iivre IX, lettre 78,17, p. 77 (Нравст­
венные письма, с. 155)). Надо, однако, отмстить, что часто образцом
для подобных суждений были эпикурейские максимы, в которых про­
должительность относительно легких страданий противопоставлялась
краткости тяжелых: «Боль не бывает непрерывной в теле, но самая
сильная проходит быстрее всего». (Maxime capitale IV // Epicure. Let­
tres ct Maximes, ed. citee, p. 231); «Всякой болью нетрудно пренебречь:
та, что мучит сильно, коротка, та, что продолжается долго, мучает не
так сильно» (Sentence Vatican 4, Lettres et Maximes, p. 249).

 

 

 

Лекция от 24 марта 1982 г.

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Размышление о смерти: взгляд вперед (sagittal) и ретроспек­тивный взгляд, —Досмотр души у Сенеки и Эпиктета. — Фи­лософская аскеза. — Биотехника, испытание себя, объек­тивация мира: вызовы западной философии.

Итак крайней формой мысленного предварения злa будет, разумеется, размышление о смерти, о котором я скажу лишь коротко, поскольку оно представляет собой топос, общее место в философии. Важно, конечно, отметить, что melcte tha-natou появилась на свет вне рамок практики себя, такой, какой она сложилась к началу империи или в эллинистический пери­од: размышление о смерти вам встретится у Платона, пифаго­рейцев и т. д.1 Следовательно, в размышлении о смерти, о котором я вам теперь коротко скажу, нас интересует не общая и полная история этой столь древней практики; нам важно уло­вить смену тональности, приобретенные смысловые оттенки, изменение форм, происшедшее с ним в эллинистической и римской практике себя. Размышление о смерти в его общей форме совершенно изоморфно предположению (presumption), прсдумышлению зла, о котором мы только что говорили, по той простой причине, что: [во-первых], разумеется, смерть — не какое-то просто возможное событие, но событие неизбеж-

 

 

ное. Не просто событие какой-то степени важности, но собы­тие решающее. И наконец, как хорошо известно, смерть может прийти когда угодно, в любой миг. Стало быть, именно к это­му, если угодно, событию, к несчастью par excellence, и нужно готовить себя посредством melete thanatou, особого упражне­ния, такого, в котором, или при помощи которого, мысленное предварение зла должно достичь своей высшей точки. Но есть что-то, что отличает именно размышление о смерти, вот об этом отличии я и хотел поговорить. В самом деле, в размышле­нии о смерти, в этом упражнении в умирании, которому отво­дится совсем особое место и которое все считают столь важным, есть что-то такое, чего нет в других упражнениях, в других формах мысленного предварения зла. И это что-то — особая форма осознания себя, особенный взгляд, которым мы глядим на себя, так сказать, с точки зрения смерти, взгляд, обу­словленный подобной актуализацией смерти. В самом деле, излюбленная форма размышления о смерти у стоиков это, как вы знаете, упражнение, состоящее в том, чтобы представлять себе, в согласии с общей схемой praemeditatio malorum, что смерть — вот она, уже здесь, и жить осталось один день. Вот одно из писем Сенеки, оно представляет интерес. Это 12-е пись­мо, в нем Сенека пускается в спекуляции на тему, с давних пор широко распространенную в античной мысли, что жизнь — это один долгий день со своим, разумеется, утром, которое — дет­ство, полднем — зрелостью и вечером — старостью; что у го­да, как и у суток, есть свое утро — весна и своя ночь — зима; что каждый месяц — это все равно, что день, и что, в итоге, один день, течение одного-единственного дня показывает, как устроено время жизни или разных возрастов, разных периодов, вкупе составляющих человеческую жизнь.2 Так вот, упражне­ние, которое Сенека в 12-м письме предлагает Луцилию, в том и состоит, чтобы прожить день так, как если бы не только ме­сяц, год, но и вся жизнь истекали вместе с ним. И надо учесть, что каждый час суток, который нам предстоит прожить, это как бы определенный возраст, так что когда день клонится к вече­ру, наступает вечер жизни и близится ее неминуемый закат. Это и будет упражнение последнего дня. Мало просто сказать себе «сегодня я могу умереть» или «вполне возможно, что со мной случится что-то непоправимое, чего я не мог пред-

 

 

усмотреть». Этого мало. Надо так построить свой день, так его проживать, как если бы каждая его минута была минутой боль­шого дня жизни, и последняя его минута — последней ми­нутой жизни. И если это удастся, если удастся так прожить день, то вечером, отходя ко сну, можно будет весело, с улыб­кой на устах сказать себе: «Прожита жизнь». Марк Аврелий пишет; «Совершенство характера (teleiotes tou elhous) за­ключается в том, чтобы проводить каждый день как послед­ний».3

⇐ Предыдущая33343536373839404142Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: